 نویسنده : عبدالکریم سروش منبع: وب سایت دکتر سروش استاد مکرّم حضرت آیت الله آقای جعفر سبحانی پس از تقدیم درود و شادباش اردیبهشتی، نامه دومتان مسرّت وصول بخشید. مهر از سر نامه برگرفتم گویی که سر گلابدان است. جهد پر شهد و خطاب بیعتاب شما را ستوده بودم و اینک بیشتر میستایم. یکم. سخنتان را از "قوس نزولی" احوال و افکار من در بیست سال اخیر آغاز کردهاید، یعنی از ظهور "قبض و بسط تئوریک شریعت" به بعد. خشنود و سپاسگزارم از اینکه اختر اقبال و سعد و نحس احوال مرا چنین مشفقانه رصد میکنید، لکن بدرستی نمیدانم که رصدخانه کجاست. چنین مینماید که شاقول و اسطرلاب بدست شماست و با آن ارتفاع آفتاب میگیرید و حکم به صعود و نزول کواکب میدهید. باکی نیست. اما اگر من بودم اندیشهها را به میزان حجّت و به معیار حقیقت میسنجیدم و برای مخاطب هم حظی و شأنی از انتخاب و اجتهاد قائل میشدم. از جلساتی در قم و تهران یاد کردهاید که با من در فلان و فلان مسئله احتجاج کردهاید و قبول نکردن مرا نشانه تنزل من گرفتهاید. آیا عالمانه احتمال نمیدهید که شاید ضعف در حجّت شما بوده است نه در عقیدت و صداقت من؟ من آن جلسات را نیک بخاطر دارم و اینک بخاطر شما میآورم که در مؤسسه حکمت و ادیان که سخن از «حسن عقلانی صدق» و قبح عقلانی کذب میگفتید، پرسیدم مگر به اعتقاد معتزلیان آنکه عقلاً قبیح است "کذب ضار" نیست (دروغ زیان بخش نه کذب مطلق)؟ و شما تصدیق کردید. آنگاه گقتم پس بنظر شما منعی ندارد که خداوند با خلق خود دروغی بگوید سودمند (در قرآن یا جای دیگر) و شما گفتید محتمل است اما احتمالش یک در میلیون است! آیا این را به خاطر میآورید؟ این اجتهاد شما بود در باب احتمال کذب خداوند و من شما را به خاطر آن ملامت نمیکنم و از شما توبه نمیطلبم، اما در شگفتم از این که شما کسی را ملامت میکنید که عمریست خردورزانه و فروتنانه به اجتهاد میپردازد و تحقیق را به جای تقلید مینشاند و از سنت ستبر ارتدکسی نمیهراسد و در وحی و فراوردههای آن بدیده نقاد عقل خداداد مینگرد و مطمئن است "که آبروی شریعت بدین قدر نرود." حالا که "قوس نزول" عقیدت مرا رصد کردهاید، ای کاش "قوس صعود" خشونت را نیز از سر شفقت رصد میفرمودید و از شبهه همسویی با جفاکاران میگریختید و با سکوت خود، تیغ قساوت آنانرا تیزتر نمیکردید و سراغی از جفاها که بر صاحب این قلم بل همه صاحب قلمان رفت نیز میگرفتید و بانگی بلند و بیدادستیزانه بر بیرسمیها برمیآوردید و ستمها و حقکشیهای ظالمان را تقبیح مینمودید. از من بگذرید، آن مرجع یگانه "آن قطب زمان دیدهور / کز ثباتش کوه گردد خیره سر" مگر چه کرده بود که به آن صاعقه عذاب گرفتار آمد و چرا شما و دیگر مراجع سرها در گلیم کشیدید و در کنج خاموشی خزیدید و اعتراضی آشکار نکردید؟ مظلمه آن حصر و حبس و رنج و زجر ناروا را که بر آن فقیه نزیه رفت و همچنان میرود، آسمانها نمیتوانند کشید. "تاوان این خون تا قیامت ماند بر ما". و چون او بسی بسیار. آخر این مردم حساسیت نسبت به ستم را در کجا و در که ببینند؟ و چگونه باور کنند که در جامعه اسلامی "حق مظلوم از ظالم بدون لکنت زبان گرفته میشود" (همان عبارت نغز نهجالبلاغه علوی که شما بدان اشارت کردهاید و من هم سالهاست که آن را میآموزم و معیار داوری قرار میدهم). دردمندانه فرمودهاید که سخنان شبهتآلود من، ضعف ایمان جوانان را در پی میآورد. آیا نمیاندیشید که رفتار عافیتجویانه و گفتار خردستیزانه پارهای از روحانیان درین خصوص مقصرتر و مسئولتر است؟ میدانید چه چیز ریشه ایمان را میسوزاند: خرافهگستری به نام دین و بیعدالتی به نام خدا و سکوت در مقابل ستم. شما شاهدید که امروز در ایران نقد رهبری کردن، با جان خود بازی کردن است. گریبان این سیاست ایمانشکن و عدالتسوز را رها کردهاید و کاسهها و کوزهها را بر سر من میشکنید که چرا ایمانشکنی میکنم. میخوردن و رندی و خوش باشی کردن، به قول حافظ، چندان سهمگین نیست که "قرآن را دام تزویر کردن". و آیا روحانیان ما همانقدر که به تفسیر حسّاسند به تزویر هم حسّاسند؟ جوانان ما کی و کجا گفتار نیک و پندار نیک و کردار نیک از روحانیان حکومتی دیدهاند تا ایمانشان نیرومندتر شود؟ و از روحانیت جز جسمانیت چه دیدهاند تا روحشان فربهتر گردد؟ برای فرستادن سرد مزاجانی چند به گرمخانه مجلس، مهر و امضای امام زمان را در پای فهرست فاتحان انتخابات گذاردن و بر منابر و از صدا و سیما سخنان سست و خرافی پراکندن و در مقابل مخالفان برآشفتن و شهرآشوبان را به خشونت برانگیختن و اندیشههای نو را فروکوفتن و از متفکّران توبه طلبیدن و "مدرسه معصومیه" ساختن و سهم امام معصوم را در آن ریختن و هر چند گاه آشوبی بدست آن "روحانیان " بر پا کردن و عصمت مرجعی و حریم محترمی راشکستن و حتی بر خانقاهیان رحم نکردن و خانه بر سرشان فرود آوردن و در نماز جمعه ارهاب و ترور را تحسین و ترویج کردن، آیا نشانی از کردار و گفتار نیک دارد؟ روحانیت ما نقش ناپسند خود را در کاهش ایمان جوانان نمیبیند و به یمین و یسار میرود تا مجرم و مقصر پیدا کند. از سر انصاف باید گفت که حساب قلیلی از روحانیان پارسا و پاکدامن از این مجموعه جداست و من اگر غایت و غرض از این همه نازکاندیشیهای فلسفی- کلامی را چیزی جز اقامه عدل و بسط فضیلت میدانستم، این همه از کجرویهای رهبران دینی نمیگفتم. زان حدیث تلخ میگویم تو را تا زتلخیها فرو شویم تو را زبان حال و قال جوانان امروز این است: کردار اهل صومعهام کرد میپرست این دود بین که نامه من شد سیاه از او وقتی غافلی از قافله فقیهان در قم قد علم میکند و همزمان با نشر و نمایش فیلم "فتنه" (که سراپا در خدمت اثبات خشونتورزی مسلمین و خشونتآموزی اسلام است) آشکارا درس قتل و ترور میدهد و به کنایه ابلغ من التصریح میگوید "مسلمانان باید به تکلیف خود با سروش عمل کنند"، چرا هم کسوتان و پیشکسوتان وی بر وی نمیشورند و نمیخروشند، که ای غافل اگر این فتوا است، چرا تعیین مصداق میکنی؟ و اگر حکم است، با حضور ولی فقیه، چه حق حکم کردن داری؟ و چرا گریبان او را چاک نمیکنند که چرا دامن اسلام را چاک میکنی؟ و سیاهرویی برای مسلمانان میآوری؟ و تیغ بر چهره تحقیق میکشی و خشونت را به جنگ حجّت میفرستی؟ و حالا شما از تماشاگران این منظره منفور چه انتظار دارید؟ این بیفرهنگی بل فرهنگسوزی آشکار را ببینند و ایمان قویتر کنند؟ یا از مسلمانیشان شرمنده و سرافکنده شوند؟ فراموش نکنید که در چهار قرن اخیر گرچه ملحدان و کافران و ماتریالیستها و ناتورالیستها، کوهها کتاب در رد و ابطال و تخفیف و تمسخر آموزههای کلیسا نوشتند، اما آنکه کاخ کبریا و کلاه و کمر کلیسا را شکست این کتابها و کلامها نبود. بل معامله (یا مقاتله) کاردینالها با گالیلهها بود (که تازه او را هم نکشتند، بلکه در حبس خانگی نگه داشتند). هنوز که هنوز است کلیسا از ننگ آن گناه عرق شرم بر چهره دارد، و با دامانتر در آفتاب خجلت ایستاده است تا کی خشک شود. من ایمان خود را از عارفان گرفتهام نه از فقیهان، و لذا از این نهیبهای نامهیب بر جان و ایمان خود نمیهراسم. من نمیترسم از این لیک این لگد خاطر سادهدلی را پی کند اما شما فقیهان به فکر جوانانی باشید که دینشان را از دست شما میگیرند و به تشویق و تبلیغ شما دل در گرو آئین محمدی مینهند و ناگهان و نامنتظرانه چشم میگشایند و بوی خون و خشونت از دهان معلمانشان میشنوند و ناچار "چو بید بر سر ایمان خویش میلرزند." یا آیت الله مکارم شیرازی که واژههای "زشت" و"نفرت" از قلمش نمیافتد و با این حال از من توبه میطلبد و این قدر نمیاندیشد که توبه از معصیت میکنند نه از معرفت. زهی "انوار الفقاهه" که ظلمت میزاید و معارف را هم در زمره معاصی مینشاند. و چه بد درسی میدهد این فقیه، که اندیشهورزی را تحریم میکند و بر افکار مهر حلال و حرام مینهد و از محقّقان توبه و استغفار میطلبد. حالا شما جناب آقای سبحانی! بر این فقیهان بانگ نمیزنید هیچ، از بیهنران چرا تقدیر میکنید؟ زآنجا که رسم و شیوه عاشقکشی توست با دشمنان قدح کش و با ما عتاب کن! در یک لغزش تاریخی آشکار آوردهاید که بحث من با نشر کاریکاتورهای موهن دانمارکی مقارن و هم سو افتاده است. با پوزش باید عرض کنم که بحث من در باب کلام باری و کلام محمد (ص)، ابتدا ده سال پیش در کتاب "بسط تجربه نبوی" انتشار یافت. گفتگو با روزنامهنگار هلندی هم نزدیک یکسال پیش صورت گرفت حتی قبل از بسته شدن مجله مدرسه. اولی هشت سال قبل از عمل آزادیستیزانه کاریکاتورنگاران بود و دومی دو سال پس از آن. و در همان اوان هم قطعهیی نگاشتم و آوردم که با نام محمد بازی نمیتوان کرد: "این نام، ناموس مسلمانی است، سرمایه و ثروت قدسی امت احمدی است، پرچم خجسته غرور و شعور و آرمان و اندیشه و آبروی عالم اسلامی است، نماینده و نماد همه ارواح مکرم و پاکان دو عالم است. نام احمد نام جمله انبیاست." یکسال و نیم پیش هم سخنان مبسوطی در نقد سخنان پاپ بندیکتشانزدهم گفتم و منتشر کردم که گفته بود "مسلمانان چون قرآن را عین کلام خدا میدانند، حاضر به تفسیر و تأویل آن نیستند". (مشروح همه این کتابات و خطابات را میتوانید در پایگاه اینترنتی من بیابید و بخوانید). و اینک چه جای شبهه همسویی من است با معاندان و طاعنان؟ باری نه آن روزنامه ولایتفروش که کارش همواره تحریف حقیقت و تقدیس خشونت بوده است، و مرا در روز روشن به جرم اندیشهورزی همکار موساد و سیا میخواند (به همین صراحت) و از شمایان نکوهشی نمیشنود، و نه آنها که "توبه" میطلبند و مسلمانان را به "عمل به تکلیف" تحریک میکنند، هیچکدام خدمتی به معرفت و عدالت و خیر و حقیقت نمیکنند، و با چنین سخن گفتن، گرهی از مشکلات نمیگشایند، بل نشان میدهند که از مشکلات خبر ندارند. بجای ورود در بحثی محققانه و خردورزانه، شیوهها و سلاحهای کهن را در حذف و اسکات دگراندیشان به کار میگیرند، و پای عقوبت دنیوی و اخروی را به میان میکشند، و بیخبر از تجربه تاریخی ادیان و اقوام دیگر، خطاهای فرسوده آنان را تکرار میکنند و با بستن چشم بر آفتاب، مرگ آفتاب را آرزو میکنند. جناب آقای سبحانی، سیال کردن الهیات افسرده اسلامی و بازگشتن به فضای ماقبل ارتدکسی، و بهره جستن از دانشها و پژوهشهای نوین، شرط بقاء سرفرازانه دیانت اسلام در جهان مدرن است، و همین است آنکه اسلام حقیقت را در برابر اسلام هویت فزونی و فربهی میبخشد، و این جز در فضایی آزاد و تحقیقگستر، پیش نمیرود و با ارعاب و تکفیر اندک مناسبتی ندارد و اگر حوزههای علمیه میخواهند هم قدم یا پیش قدم درین راه باشند، باید در مواجهات و مخاطباتشان محتاطتر و مسئولانهتر قلم و قدم بزنند و اگر گلی نمیکارند خاری نریزند و اگر بدان نمیآویزند با آن در نیاویزند. من از اینکه مراجع و مشایخ عظام بدین بحث اقبال و اهتمام کردهاند، و از همه برجستهتر و خجستهتر حضرت آیت الله العظمی منتظری که به حقیقت افتخار و آبروی مرجعیت و روحانیت است، البته خشنودم و آنرا نشانه حساسیت حوزه و اهمیت مسئله میدانم. آنچه مرا ناخشنود و ناظران را ناامید میسازد، زبان نازیبای زور و زندقهتراشی است که به زیرکی و ظرافت باید زدوده شود. دوم. نظریهای که در پی گشودن و زدودن مشکلات "کلام باری" است و شیوهیی خردپسند و دفاعپذیر را برای سخن گفتن خداوند بدست میدهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد(ص) را (که این همه مورد تأکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین میکند و خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنین به سهو یا به عمد، "نفی کلام باری" انگاشته میشود و قرآنستیزی خوانده میشود! "حیرتم از چشم بندی خدا". آشنایی صاحب این قلم با قرآن، بحمدالله، اگر بیشتر از آشنایی با مثنوی نباشد، کمتر از آن نیست. و عموم آیاتی را که حضرت آیت الله (و پارهای دیگر از ناقدان محترم، چون آقایان عبدالعلی بازرگان و حسینیطباطبایی و ایازی و...) به آنها استشهاد کردهاند، در مخزن حافظه و عاقله دارد، و کمترین دشواری در حل و فهم آنها ندارد: اینکه قرآن بر قلب پیامبر نازل شده است، و اینکه جبرئیل آورنده آنهاست و اینکه "کلام الله" است، و اینکه پر از واژههای "قل" است، و اینکه گاه در نزول وحی تأخیری میافتاده و پیامبر به انتظار مینشسته است، و اینکه پیامبر از تعجیل در خواندن قرآن نهی شده است و اینکه حق تغییر دادن آیات را نداشته است، و اینکه کلام خدا، چنانچه وی میخواسته، بدست مردم رسیده است، و اینکه قرآن، کتابی خارقالعاده و معجزه است و امثال آن، چه نازسازگاری دارد با اینکه همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و مؤید و فوقالعاده است، که کلامش مقبول خداوند و کشفش محصول لحظاتی ناب و نادر از تجربهای متعالی و روحانی است؟ نمیدانم ناقدان در باب پدیدههایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند. بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جانها را میستاند (اللَّهُ یَتَوَفَّى الأَنفُسَ حِینَ مِوْتِـهَا -زمر:42)، یا فرشته مرگ، قبض ارواح میکند (قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ -سجده:11)، یا فرشتگان جان مردم را میگیرند (تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا –انعام:61 )، با اینهمه، تحلیل طبیعی و مادی مرگ با جان ستانی خداوند و ملک الموت هیچ منافاتی ندارد. مگر باران را هم خدا نمیفرستد و "انزال" نمیکند (وَأَنزَلْنَا مِنَ ٱلْمُعْصِرَاتِ مَآءً ثَجَّاجاً – سوره نباء) و مگر بنا بر روایات با هر قطره باران فرشتهیی نازل نمیشود (والها بطین مع قطر المطر اذا نزل – صحیفه سجادیه و تفسیر صافی)، حال آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند را میبندد؟ و او را از صحنه طبیعت بیرون میکند؟ و اسناد باریدن باران به خداوند را بیمعنا میسازد؟ مگر معنایش این نیست که او مبدأ المبادی است و در طول علل طبیعی قرار دارد و همه چیز به اذن و تدبیر او واقع میشود؟ اگر چنین است، چرا تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آنرا با خداوند منتقطع کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بیمعنا سازد؟ مگر هر چه در طبیعت رخ میدهد عللی طبیعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پیامبر ازین قاعده مستثنا باشد و بیواسطه طبیعت، به ماوراء طبیعت مستند گردد؟ گاه با خود میاندیشم گویی ما به روزگاری بازگشتهایم که پارهایی از متدینان، سخن گفتن از نقش باد و دریا و آفتاب را در پیدایش باران ناسازگار با مشیت الهی میدانستند و آنرا مستقیما و بلاواسطه به خواست خداوند منتسب میکردند. اینک هم با همان منطق، نزول باران وحی را بیارتباط با علل طبیعی (نفس پیامبر، جامعه و زمانه او، دانش او، زبان او...) میانگارند، و نقش آنها را منافی نقش خداوند میشمارند و به آیات مکرر و مبارک قرآن استناد میکنند که " إِنَّا أَنزَلْنَاهُ... " و نمیاندیشند که این انزال و ارسال در مورد باد و باران هم در قرآن به کار رفته و در جهانی که از "الوهیت" آکنده است، و دست خدا همه جا در کار است (و این عین کشف محمدی است)، معنایی کاملاً روشن و هضمپذیر دارد. شگفت این است که در مورد کلام باری، "نزول" را به معنایی مجازی میگیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین به مکانی زیرین نیست (آن چنانکه در مورد باران صادق است)، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما "کلام "را معنایی مجازی نمیکنند و آنرا به همان معنای الفاظ انسانی میگیرند. زهی ناسازگاری و بیروشی! این نیمه راهی و نیم کاری چرا؟ هم کلام و هم نزول را بمعنی مجازی بگیرید تا گرهها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را بمعنی حقیقی بگیرید تا در وادی بیپایان دشواریها سرگردان بمانید. بر روان امام فخر رازی باید درود فرستاد که میگفت اینکه در قرآن آمده است که خدا حافظ قرآن است (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا ٱلذکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ-حجر:9) معنای غریب و ماوراء طبیعی ندارد. همین که مسلمانان اهتمام به جمع آوری قرآن کردند، و آن را ثبت در مصحف نمودند، عین حفظ الهی است. و برین قیاس همه امور دیگر. سوم. اینکه میگوییم قرآن محصول کشف پیامبرانه محمد بن عبدالله (ص) است، به هیچ رو بمعنای گزاف بودن این کشف نیست، تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و... از پیامبری بگذریم. این داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمهاش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند یا آن نظریه را هر گونه که دل خواه اوست صورتبندی کند یا بنام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد. همنیطور است کشف فلسفی نظریه اصالت وجود. صدرالدین شیرازی مگر میتواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاریف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دلیل است نه دلیل تابع او. گرچه شناختنش و استدلال کردنش بقدر طاقت اوست و حصار طاقت را هیچگاه هیچ کس نمیتواند بشکند. (الحکمة هی العلم..... بقدر الطاقة البشریة). از علم و فلسفه فاصله بگیریم. در شعر هم چنین نیست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگوید و معانی و مناظر همیشه پیش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خیال همواره یکسان باقی بماند. یا شعر به میل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخیر شعر است نه شعر در تسخیر او. مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش بجوشد و شعر و حکمت از آن روانه شود. آب طبع را تیره و سخن را "خاکآمیز" یافت و برای "صاف و خوش شدن" آن، صبر کردن را ضروری شمرد: سخت خاکآمیز میآید سخن آب تیره شد سر چه بند کن تا خدایش باز صاف و خوش کند آنکه تیره کرد هم صافش کند صبر آرد آرزو را نی شتاب صبر کن والله اعلم بالصواب "قل"های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب میکند، در حالیکه مخاطب او بواقع دیگرانند. باز هم مولانا جلالالدین نمونه خوبی بدست میدهد وقتی در خطاب به خود میگوید: هین بگو که ناطقه جو میکند تا بقرنی بعد ما آبی رسد گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود... یا در غزلهای شمس: هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود بگذرد از حد جهان بیحد و اندازه شود و امثال آن. و این چه فرقی دارد با "قُلْ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ " یا "قُلْ یأَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَةٍ سَوَآءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ -آل عمران :64" یا "قُلِ ادْعُواْ اللَّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ -اسرا:110). نمیدانم آیت الله سبحانی چه میاندیشند درباره این آیه که: "فَإِن کُنتَ فِی شَکٍّ مِّمَّآ أَنزَلْنَآ إِلَیْکَ فَاسْأَلِ الَّذِینَ یَقْرَءُونَ الْکِتَابَ مِن قَبْلِکَ (سوره یونس:94؛ اگر شک داری که قرآن بر تو وحی میشود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس). آیا پیامبر در پیامبریش شک داشت؟ ارتدکسی اسلامی که چنین نمیاندیشد. یا آیه را باید نوع دیگری از تفننات کلامی و بازیهای زبانی دانست که در واقع خطاب به پیامبر نیست. ولی جامه خطاب مستقیم پوشیده است. و مضمونش همان است که در جای دیگر خطاب به مردم میگوید "وَإِن کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا....". بلی یک مراد را به ده صورت میتوان ادا کرد. و "ای بسا کس را که صورت راه زد." خصلت دیالوگی قرآن (که در کتاب "بسط تجربه نبوی "شرح آن را آوردهام)، به نیکی از این فنون بلاغی پرده بر میدارد و درگیری ذهن و روان پیامبر با مردم و حوادث جامعه را برملا میکند. چه آنجایی که "یَسْأَلُونَکَ" میگوید و چه آنجا که نمیگوید. بطوریکه گویی قرآن گفتگوی مستمر و چندجانبهای است با خدا و جهان انسانی و طبیعی و تاریخی که محمد (ص) در آن میزیست و پاسخی است به پرسشها و چالشهای زمانه. همین چالشها و پرسشها بود که روان او را بیتاب و چالاک میکرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن میزد و او را به آستانه کشف میرساند، تا پاسخهایی را از "فرشته وحی" دریافت کند و بزبانی در خور مردم با آنان در میان نهد: عقل جزو از کل پذیرا نیستی گر تقاضا بر تقاضا نیستی چون تقاضا بر تقاضا میرسد موج آن دریا بدین جا میرسد این تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمَآءِ-بقره:144). هر چه بود جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف و وحی منجر میشد. محمد(ص) البته شخصیتی فوقالعاده داشت، گلی بود در کویر، و یتیمی کتابناخوانده که "کتبخانه هفت ملت بشست". و بر آمدن چنان کتابی فرهنگساز از دامن جاهلیتی چنان تاریک، (بزبان دینی) یک معجزه بود. دیگر ساکنان جزیرة العرب نه چالشی سنگین را تجربه میکردند نه پرسشی روانسوز را و نه به آستانه دریافت پاسخی میرسیدند و نه یقین و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) و نه هنرمندی او را در بیان و در تخیل داشتند، نه اهل شکرستان وصال بودند نه هنرستان خیال. همینها بود که او و کتاب او را یگانه و بیهمتا کرد. بقول مولانا "غریب است، غریب است، ز بالاست خدایا". آنچه معجزه بود شخصیت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شاید اگر این کتاب را، افلاطون مردی عرضه میکرد، معجزه نبود. از محمد امّی، این خرق عادت احتمال نمیرفت. بیهوده نبود که در معنای آیه : "فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ" (اگر شک دارید که این قرآن از خداست، سورهیی مثل آن بیاورید- سوره بقره) پارهای از مفسران میگفتند معنای دیگرش این است که سورهیی از مثل کسی چون محمد بیاورید (تفسیر صافی و المیزان و مفاتیح الغیب). و بیهوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشیع بر آن بودند که مثل قرآن میتوان آورد اما خدا نمیگذارد (قول به صرفه). باری این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که میخواند، قرآن میشد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبور را خدا آفرید و عسل را زنبور. و عسل فرآورده وحی بود. بلی اگر به ظاهر روایات و آیات نظر کنیم خداوند هم سخن میگوید (کَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَکْلِیماً-) هم راه میرود (وَقَدِمْنَآ إِلَى مَا عَمِلُواْ مِنْ عَمَلٍ...- فرقان:23)، هم عصبانی میشود (فَلَمَّآ آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ -زخرف:55)، هم بر تخت مینشیند (الرَّحْمَـنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى-طه:5)، هم دچارتردید میشود (ماترددت کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن)... ولی اگر بمعنا نظر کنیم، هیچیک از اینها در حق او صادق نیست، آنکه بحقیقت سخن میگوید محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عین کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد دیگر اوصاف بشری به او، مجازی است نه حقیقی. و تشبیهی است نه تنزیهی. مدلی از وحی که پیامبر را ناقل و قابل محض میداند و نسبت خطیب و بلندگو را میان خدا و پیامبر برقرار میکند و موضوعیت و مدخلیت قلب و ضمیر پیامبر را در فرایند وحی به صفر میرساند، و فرشتهیی را چون پیک پرندهیی دائم در رفت و آمد میان خدا و رسول میانگارد، و میان باعث و مبعوث بعد را بجای قرب مینشاند، و رسول را مقلد جبرئیل میخواهد و تصویری سلطانوار از خدا و رعیتوار از مردم دارد و سخن گفتن را برای خدا همچون سخن گفتن برای آدمیان تجویز میکند، و تشبیه را بجای تنزیه مینشاند، البته با رأی فوق ناسازگاری دارد. اما مثال راهنمای من مثال نحل قرآنی یا نخل عرفانی است. بنا به تعلیم قرآن، ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور عین وحیی است که به او میشود و خانه اش را پر از حلوا میکند: چونکه اوحی الرب الی النحل آمده است خانه وحیش پر از حلوا شده است او به نور وحی حق عز و جل کرد عالم را پر از شمع و عسل اینکه کرمناست بالا میرود وحیش از زنبور کی کمتر بود؟ آیه قرآن چنین است: وَأَوْحَىٰ رَبُّکَ إِلَىٰ ٱلنَّحْلِ أَنِ ٱتَّخِذِی مِنَ ٱلْجِبَالِ بُیُوتاً وَمِنَ ٱلشَّجَرِ وَمِمَّا یَعْرِشُونَ * ثُمَّ کُلِی مِن کُل ٱلثَّمَرَاتِ فَٱسْلُکِی سُبُلَ رَبکِ ذُلُلاً یَخْرُجُ مِن بُطُونِهَا شَرَابٌ مُّخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِیهِ شِفَآءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لآیَةً لقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ. "پروردگارت به زنبوران وحی کرد تا در کوهها و درختان و داربستها، خانه بگیرند و از همه میوهها بخورند و راه پروردگار را بپیمایند (آنگاه) از شکمشان نوشابههای رنگارنگ و شفا بخش بیرون خواهد آمد. و این برای اهل نظر آیتی است". (سوره نحل ٦٨-٦٩). پیداست که زنبور در این عسل سازی موضوعیت و مدخلیت تام دارد، نه اینکه عسل را از یکسو در او بریزند تا از سوی دیگر پس دهد. با اینهمه، انگبین شفابخش فراوردهیی الهی است. و آیا این برای متفکران آیتی نیست که قرآن، بجای طوطی از زنبور سخن میگوید، و دومی نه اولی را نمودار وحی پذیری میداند؟ مثال درخت هم از ابنعربیاست که در فص شیثی فصوص الحکم میگوید: "فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه" (اهل کشف، میوه مشاهده را از درخت شخصیت خویش میچینند.) بلی نحل آیتی است برای اهل نظر و اگر حضرت آیت الله به جای طوطی به نحل و نخل نظر میکردند تصویر گویاتر و نیکوتری از نسبت وحی با محمد (ص) را در مییافتند. طوطی مقلد کجا و زنبور مولد کجا؟ سخن حافظ کجا که: در پس آینه طوطی صفتم داشتهاند / آنچه استاد ازل گفت بگو میگویم و سخن مولانا کجا که: گیرم این وحی نبیگنجور نیست / هم کم از وحی دل زنبور نیست (1)... الخ چهارم. "مبادا گمان کنی پیامبر که کلام خدا را از جبرئیل میشنود همانطور بود که تو کلام پیامبر را میشنوی. یا گمان کنی که پیامبر مقلد جبرئیل بود همانطور که امت مقلد پیامبر اند. هیهات این کجا و آن کجا؟ اینها دو نوع متباین اند، و تقلید هیچگاه علم اصیل و سماع حقیقی نیست." (صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج ٧، ص ٩. موقف هفتم از سفر سوم). همه سخن در این فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابیگرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانستهاند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر میشده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل میگشود و به او صورت و صفت میبخشید و اگر کاری میکرد جز این نبود که پیامبر را" اعداد" کند تا خود به "علم اصیل" برسد، نه اینکه پیامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد. اینست درک فلسفی از وحی که البته با درک عامیانه آن فاصلهها دارد. همچون "میز" فیزیکدانها که بقول استانلی ادینگتون فیزیکدان انگلیسی، با میز عامه فاصلهها دارد. میز عامه سخت و صلب و بیرخنه است، اما همان میز از چشم فیزیکدانها پر از خلاء است و چیزی ست از جنس ابرهای الکترونی، که آن ابرها هم حدود معینی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بیشتر وجودشان درین جا و آن جا میتوان سخن گفت، و چون ارهیی در میزی چوبین فرو رود، ابری ست که با ابر دیگری در میپیچد و.... همینطور است قصه فرشتگان برای عوام و خواص. در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم میگوید: أُوْلِی أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفتهها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیدهاند و حقیقتا فرشتگان را پرندههایی بالدار پنداشتهاند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند (2). درین میان امام فخر رازی، مفسر و متکلم (قرن ششم هجری)، با احتیاط وترس، مینویسد که شاید غرض از بال، نیروها و کارکردهای مختلف فرشتگان باشد چون رزق رسانی و جان ستانی و... و وقتی نوبت به صاحب المیزان میرسد، این رای آشکارتر و دلیرانهتر بیان میشود و او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی – تفسیری صریحا مینویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که میدهند و نقشهایی که ایفا میکنند و میافزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار مینمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر. یعنی قرآن به روشنی میگوید فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، اما طباطبایی میگوید این ممکن نیست. آنها در خیال پیامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند نه در واقع. و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر میدارد و از اصولی فلسفی پیروی میکند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر...) میبرد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد. درین سنت و با این تفسیر، ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پیغمبر رخ میدهند و آنگاه بزبان دینی و تمثیلی چنان بیان میشوند که گویی پرندهیی با شش صد بال نزد پیامبر آمده و با او بعربی سخن گفته است. به بیان روشنتر، از نظر صاحب المیزان اینکه خدا فرموده فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، معنا و تفسیر درستش این است که پیامبر میگوید من آنها را با دوبال و سه بال و چهار بال میبینم. و این چه فرقی دارد با قول عارفان که میگفتند پیامبر جبرئیل را نازل میکرد و یا جبرئیل همان خرد پیامبر بود؟(3) حقیقت این است که با اقتدای به سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بیصورت و این توانایی ویژهیی است که در خور پیامبران است (عارفان و شاعران در پی آنان میآیند و مرتبه نازله آنانند: پیش و پسی بست صف کبریا – پس شعرا آمد و پیش انبیا). اما فقط صورت بال و پرنده نیست که مخلوق خیال خلاق پیامبر است. صورت لوح و قلم و عرش و کرسی هم چنین است. آنها هم حقایقی بیصورتاند که بر پیامبر چنین مینمایند. نار و حور و صراط و میزان و... نیز چنیناند. این صورتها همه از زندگی و محیط مألوف پیامبر وام شدهاند و حتی یک صورت ناآشنا در میان آنها نیست(4). زبان و کلام و واژهها و جملهها که جای خود دارند و ظرفهایی بشری هستند که مظروفهای وحیانی را در خود جای میدهند و همه از خزانه عقل و خیال پیامبر بر میخیزند و معانی بیصورت را در آغوش میکشند. صعوبت کار پیامبران و گله عارفان همواره از این بوده است که صورتها حجاب بیصورت شدهاند و پوستفروشان و صورتپرستان، دل به صورتها خوش کردهاند و از بیصورت غافل ماندهاند، و از آن ناستودهتر، صورت شکنان را به چوبدستی تکفیر نواختهاند. من تنگنای زبان و تلخی روان بزرگمردی چون جلالالدین مولوی را (چه رسد به پیامبران) به نیکی درک میکنم، وقتی میگوید از آن بیصورت نه میتوانم دم بزنم، نه میتوانم دم نزنم: گر بگویم زان، بلغزد پای تو ور نگویم هیچ از آن، وای تو ور بگویم بر مثال صورتی بر همان صورت بچفسی ای فتی پیامبر اسلام در دو حصار ناگزیر پیامبری میکرد: یکی حصار صور، که بر مکشوفهای بیصورت او حصر و حد مینهادند و لا مکان را تختهبند مکان میکردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری میدادند و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی میپوشاندند. همین است آنکه شارحان را به ترجمه فلسفی، عرفانی و فرهنگی آنها دعوت میکند. همینکه خدا (یا پیامبر) به زبان عربی سخن میگوید و عرف اعراب را امضا میکند، پیشاپیش محدودیتهای بسیاری را پذیرفته است. هیچ دلیلی قائم نشده است که زبان عربی تواناترین زبان ممکن است و مفاهیم فربه را میتواند در تنگنای خود جای دهد. گزارهها گرچه از پیامبر است، اما تصورات و مفاهیم از زبان است، و این تصورات و مفاهیم مهر محدودیتهای خود را بر تصدیقات او مینهند، همینطور است عرف و آداب زمانه پیامبر، که به هیچ رو بهترین آداب موجود و متصور و ممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصویب پذیرفتند و صفت احکام الله گرفتند. وحی پیامبر بزبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنین است، زبان خصوصی و آسمانی نداریم-ویتگنشتاین) و همین فرهنگ است که ماده میشود برای صورت وحی. و آیا زنبور عسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه میکند و بر آنها صورت عسل میپوشاند، گویاترین تصویر از پیامبران نیست که از مواد و مصالح محدود زمان و مکان خود بهره میبرند و آنها را در تجربه وحیانی خویش به خدمت میگیرند و خاک را زر میکنند؟ راه دراز نباید رفت. دو مفهوم "نزول" و "بشریت" را باید عمیقاً در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چیز آن را سراپا "بشری" دانست. این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است. همروزگاران پیامبر با انکار و شگفتی میگفتند: مَا لِهَـذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعَامَ وَیَمْشِی فِی الأَسْوَاقِ (این چه پیامبری است که {چون ما} غذا میخورد و در کوچه و بازار قدم میزند؟- 7:سوره فرقان) انتظار داشتند که پیامبر چون فرشته باشد نه بخورد و نه نکاح کند. امروزیان هم میگویند این چه پیامبری است که غذای فرهنگ میخورد و در کوچه و بازار تاریخ قدم میزند؟ منطق هر دو یکی است. هر دو پیامبر را فراتر از "بشریت" میخواهند، بشریتی که تاریخی و زبانی و فرهنگی است، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگریزد. بلی پیامبر بشری فوقالعاده بود. بزبان دینی او "ولی" خدا بود، لیکن ولی بودن، نافی بشر بودن نیست. ظرف بشریت آن قدر فراخ است که ولایت و نبوت را هم در خود جای میدهد. شهد کلام او گواهی میدهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدرة المنتهی). اختیارات او هم فراخ بود. هر چه میاندیشید و میگفت، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر رکعات نمازهای واجب نیفزود (مسند احمد بن حنبل، وسائلالشّیعة حرّ عاملی)؟ مگر نگفت "اگر موجب سختی نبود، مسواک زدن را برای هر نماز واجب میکردم"(سنن ترمذی) ؟مگر نگفت "اگر بگویم هر سال به حج بروید، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد"(صحیح مسلم)؟ اینها که حکمهای حکومتی و موقت نبود، یعنی او با همه بشریت اش خود را مقبول خدا میدانست و در بشریت او، ایجاب و تحریم، صفت الهی میگرفت. اینگونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پدیده قرآن" را سهولت میبخشد و زحمت تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم را سبک میکند و قرآن را همچون متنی بشری-تاریخی در برابر ما میگشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین میکند. دیگر شگفتزده نمیشویم اگر ببینیم تقویم قرآن "تقویم قمری" است و روزه را بر همه آدمیان در ماه رمضان واجب میکند (بقره)، یا برای دیدن صنع خدا همه آدمیان را به تأمل در ساختمان "شتر" دعوت میکند (غاشیه)، یا برای همه آدمیان از ایلاف "قریش" سخن میگوید (قریش) یا از میان همه آدمیان "ابولهب" را لعنت میکند (مسد)، یا سیهچشمان بهشتی را در خیمههای عربی مینشاند (الرحمن) یا سخن از زنده بگور کردن دختران عرب میگوید (تکویر) یا اینهمه به ایمان آوردن "جنیان" میپردازد (جن) یا از همسران پیامبر و سبکسریشان خبر میدهد (تحریم) یا عقاید اعراب در باب دختران خدا را بیان میکند (نجم)... که همه رنگ و بویی عربی و قومی و شخصی دارند و سخت به خطه حجاز وابستهاند و شاید کمی آن سوتر، دل کسی را نربایند و اشتهای کسی را تیز نکنند. و نیز دیگر شگفت زده نمیشویم اگر ببینیم قرآن به سؤالاتی پاسخ میدهد که نه خود چندان مهماند و نه برای آدمیانی غیر از اعراب آن زمان، جاذبه دارند چون سؤال از اهلّه، و سؤال از ذوالقرنین، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماههای حرام... که یا به پیشینه ذهنی و تاریخی جزیرهنشینان بر میگردد یا به شیوه ویژه زندگیشان. همچنین است سخن از آسمانهای هفتگانه، یا خروج نطفه از میان صلب و سینه، یا اصابت شهابها به شیاطین بلفضول یا مرکزیت ادراکات در قلب (نه مغز) و... که همه از جنس علم ناقص زمانهاند. اینها کجا و آیاتی چون " وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ -فاطر:4" یا " اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ -نور:35" یا " هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ -حدید:3" یا " فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ "-بقره :115کجا؟ که نمودار اوج معراج روحی پیامبر و قدرت اکتشاف دیده سرمه کشیده اوست. اینهمه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسیر کنیم؟ آیا درستتر نیست که این قبض و بسط را در وجود پیامبر ببینیم که چون آموزگاری درمانگر (شفا و تعلیم را قرآن دو رسالت اصلی رسول میداند) برای دادن دروسی چند (همان نکتههای حکمت و میوههای نبوت که او از فرط لبریزی و بهجت میخواست با دیگران در میان بگذارد – " وَیُعَلمُهُمُ ٱلْکِتَابَ وَٱلْحِکْمَةَ "-جمعه:2) و گشودن گرههایی چند (که دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج میبرد – " عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ "-توبه:128) به بعث و انگیزش الهی پا به مدرسه اجتماع میگذارد و به تعلیم جاهلان و درمان بیماران میپردازد. دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرئیل را هم (بزبان دینی) به آستانه عقل او میکشاند و او را به رویت حقایق واپسین و بازخوانی تجربههای زندگی موفق میکند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافتهاند، با مخاطبان در میان میگذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشفهای تازهیی که نصیبش شده است سخن میگوید: از اینکه جهان را روشن میبیند و بروشنی میبیند که جهان بر پای خود نایستاده است، و همه چیز الهی است، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشیدی همه آفاق را روشن کرده است. به هر جا رو کنی با او روبرو میشوی. باد و باران را او میفرستد، گیاهان را او میرویاند، جانها را او میدهد و میستاند، زندگی کاروانی است روانه به مقصدی، آدمی را بیهوده نیافریدهاند. چشمان ناظری در عالم هست که نیک و بد را تمیز میدهد. بخود مینگرد که روزی یتیمی بینوا و گمراه بود و اینک دلی روشن و جانی هدایت یافته و همسری ثروتمند دارد و این همه را از خدا میبیند و میگیرد (أَلَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوَىٰ * وَوَجَدَکَ ضَآلاًّ فَهَدَىٰ * وَوَجَدَکَ عَآئِلاً فَأَغْنَىٰ- ضحی) و سپاسگزاری و نیکوکاری را پاسخ اینهمه انعام میشمارد و به شاگردان درس شاکری و فرمانبرداری میدهد و از نافرمانی و منعمناشناسی و کجروی و خودخواهی و "جاهلیت" شاگردان گله میکند.... کلاس بر میآشوبد، گروهی به انکار بر میخیزند، گروهی بروی او اسلحه میکشند، گروهی او را با سؤالات نامربوط امتحان میکنند و گروهی از در تسلیم و تواضع در میآیند.... اینها همه در درسنامه شفاهی او (که بعداً مصحف میشود) انعکاس مییابد. مونولوگ جای خود را به دیالوگ میدهد و قرآن در متن این تجربه حیاتی زنده پرفراز و فرود متولد میشود. و آموزگار درمانگر پا به پای این تجربه حیاتی و درین مدرسه اجتماعی آزمودهتر و "پیامبرتر" میگردد و درسهای او هم غنا و تنوع بیشتر میپذیرد. بیتردید اگر حیاتی طولانیتر و تجربههایی فراوانتر میداشت، درسنامه او هم قطورتر و رنگارنگتر میشد. و به عوض اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه میداد، جز چند کشف متعالی چیزی در دفتر عمر خود به جای نمیگذاشت. حال مشکل میتوان پذیرفت که برای تک تک این احوالات و سؤالات، آیاتی از ازل معین و مکتوب بوده، و خداوند جبرئیل را میگماشته تا از مخزن آیات، یکی را به مناسبت بر گیرد و نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (این عین تصویر عموم علمای پیشین است، باستثنای فیلسوفان که درکی فلسفی از وحی داشتند. بال زدن جبرئیل، و حرکت شتابان میان آسمان و زمین را هم صریحاً در کلماتشان آوردهاند). نیز باطل است اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثهیی، اراده تازهیی در ذات باری پدید میآمده و آیهیی ساخته میشده و بر جبرئیل القاء میشده تا به پیامبر القا کند. اینها حتی با مابعد الطبیعه فیلسوفان مسلمان هم نمیسازد (چنانکه خواهم آورد). چنین تصوری همه زندگی پیامبر را به فیلمی از پیشساخته شده بدل میکند که هر بازیگری نقش خود را چنان ایفا میکند که با فلان آیه از پیش آماده، همخوانی داشته باشد و باعث نزول آن آیه شود. و پیامبر هم بلندگو بدست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پیامبر را خفیفتر از این نمیتوان کرد. آیا معقولتر و طبیعیتر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همهکاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط "معلم" را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربهها و واکنشهای او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک میدانست چه بکند و چه بگوید. و البته بشر بود، با همه احوال بشری. گاه دروس عالی میداد و گاه اسیر شاگردان شیطان میشد. گاه بر سر وجد میآمد و گاه دچار ملال میشد. گاه سخن را پست میکرد و گاه اوج میگرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه میکرد: از کشفهای متعالی معنوی و از پرسشها و واکنشهای شیطنتآمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهایتاً به مبادی عالیه و از آن جا به مبدأ المبادی و غایة الغایات میرسید که برگی بیاذن او از درخت نمیافتد و زنبوری بیوحی او عسل نمیدهد. اینهمه آوازهها از شه بود گرچه از حلقوم عبدالله بود البته قرآن محصول حالات ویژه پیامبر است، اما چنان نیست که هر چه در آن است فروتر از سخنان دیگر پیامبر باشد. آیا سوره تبت یدا ابیلهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غیرقرآنی پیامبر است؟ باری اینها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پیامبر و با مابعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تأویل عارفان سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطورهیی و مناسب با بینش اهل حدیث است. شما میگویید خدا همه کارها را به وساطت جبرئیل میکند. من میگویم همه کارها را به وساطت پیامبر میکند، پیامبری که جبرئیل هم جزئی از اوست. "تا که قبول افتد و چه در نظر آید". پنجم. استناد و استفادهیی که از قاعده فلسفی "کل حادث مسبوق بمادة و مدة" کرده بودم و وحی را نیز مسبوق و مقارن با شرایط مادی دانسته بودم و برین اساس، شرایط ذهنی و جسمی پیامبر را زمینهساز نزول وحی شمرده بودم، مورد نقد و اعتراض حضرت آیت الله قرار گرفته است. با طلب پوزش، نقد شما را وارد نمییابم و گمان میکنم که شاید انغمار و ممارست در فقاهت از خاطرتان زدوده باشد که به تصریح صدرالدین شیرازی (مرحله هفتم، فصلشانزدهم، ج سوم اسفار اربعه ص ٥٥)، چنان نیست که این قاعده فقط در صور جسمیه و حادثات مادی جاری باشد (چنانکه شما پنداشتهاید) بلکه هم در صور جسمیه و هم در نفوس انسانیه جاری و صادق است و فقط مفارقات محضهاند که از شمول آن خارجاند. همچنین یادآوری میکنم که استاد شما، مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه برین موضع از اسفار، میآورند که این قاعده حتی بنا بر قول مشائین که نفوس را از آغاز مجرد میدانند، در نفوس هم جاری است. وگرنه بنا بر نظر صدرالمتالهین که نفوس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا میداند، این امر واضحتر است. به زبان سادهتر هر چه تعلق به ماده یابد (صورت باشد یا روح یا وحی)، محکوم آن قاعده است و زمینه مادی شرط حصول و حضور آن است. و البته ماده، هیچ گاه علیت فاعلی ندارد، چنانکه در فلسفه اولی مبرهن شده است. اکنون میافزایم که تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمیشود و تغییر نمیکند، نمیتواند هر دم ارادهیی بکند و تصمیمی بگیرد. لذا رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثهیی آیهیی دریافت کردن و بزمین آوردن، مطلقاً با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان مسلمان موافقت ندارد و بهیچ رو معقول و موجه نیست. بلی با یک تصویر عامیانه از خدایی سلطانوار و جبرئیلی بالدار، و آسمان و زمینی بطلمیوسی سازگار است (و این تصویری است که عموم مفسران قرآن در دوران ما قبل مدرن بدست دادهاند). نیز میافزایم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست، و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نیست. اینکه گاهگاه اراده تازهیی بکند و آیه تازهیی را برای تحصیل غرضی و توضیح مطلبی یا ایجاب و تحریمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چیز به اذن و علم و اراده باری است اما این اراده ورزی بشیوه انسانی نیست. حل همه این معضلات بدین است که نفس نیرومند و مؤید پیامبر را فاعل ارادهها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام بدانیم، نفسی که از فرط نیرومندی، خلیفه خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است. و قرآن معجزه اوست. نظام همبسته و بیرخنه هستی، و نسبت فاعلی و معیت قیومیه خداوند با ممکنات و جریان علیت در عظام و عروق موجودات، جایی برای رابطه قراردادی و اعتباری و انسانی پادشاه و پیک باقی نمیگذارد. خدا جهان را چنان مدیریت نمیکند که پادشاهی مملکتی را. بل مدیریت او چون مدیریت نفس است نسبت به بدن (در مدلهای کلاسیک طبیعیات). بدن چون یک ماشین خودگردان کار میکند اما در قبضه تسخیر نفس است و چنان نیست که هر دم، نفس ارادهیی بکند تا نورونها شلیک کنند یا هورمونها در خون بریزند. گرچه قلب هم بقول صدر الدین شیرازی، به اراده خفیه نفس میتپد. "کار بیچون را که کیفیت دهد"؟ این تمثیل و تقریب دست کم نشان میدهد که تا تصویر درستی از رابطه خدا و جهان نداشته باشیم، پیامبرشناسی و وحیشناسی هم چهره راستینشان را آشکار نخواهند کرد و زندانی اسطورههایی خواهیم شد که برای هر رابطه علی و هرگونه کارکرد و فاعلیتی چهرهیی و شخصیتی میتراشند و جهانرا از غوغای رفت و آمد موجودات خیالین پر میکنند. آنچه آمد بر وفق حکمت حکیمان اسلامی بود که مقبول مخاطب محترم است. بر وفق فلسفه جدید حکایت یکسره از لونی دیگر میشود. ششم. در باب اشارات و تنبیهات حضرت آیت لله در خصوص تعارض ظواهر قرآن با علم، سخن را به درازا نمیکشانم. تنها اظهار شگفتی میکنم از اینکه روحانیت مسلمان و شیعه، گویی هیچ پندی و درسی از تجربههای کلیسا نمیخواهد بیاموزد و درست همان سخنها را که کلیسا در مقابل کپرنیک و گالیله گفته بود، تکرار میکند و باز هم آنها را بدیع و گرهگشا میداند و دمی نمیاندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوههای سترون را ترک گفتهاند و تن به قبض و بسطها و پیچشها و چرخشهای عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس دادهاند. آنها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از در نیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تأویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند. منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دینشناسی طرحی نو در افکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم... را نو کردند، و از آن چالش مهیب، نیرومندتر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک میساید و من در عجبم از اینکه سهم ما از این خوان گسترده نوالهیی چنین اندک است. آخر اگر مراد جدی متکلم پس از هزار و چهار صد سال هنوز معلوم نشده، پس این مراد جدی برای که و کجا است؟ و اگر باید به انتظار نشست تا علم تجربیمعلوم کند که مراد از هفت آسمان چیست، پس چرا اینهمه بر سر علم باید کوفت؟ آنهم علمی که در برهان نظم برای اثبات وجود خدا از آن بهره میجوئیم، و علمی که آقای طباطبایی با استناد به آن، معنای پرتاب شهاب به شیاطین را پاک عوض میکند و بر خلاف همه مفسران فتوا میدهد؟ و اگر یافتن مراد جدی متکلم این همه دیریاب و دشواریاب است، آن هم در مسائل خردی چون آسمانهای هفتگانه که با سعادت و شقاوت مؤمنان پیوندی ندارد، پس در مورد مسائل مهمتری چون مبدأ و معاد چگونه میتوان به یافتن مراد جدی متکّلم اطمینان یافت؟ آیا این شیوه در فهم و استفاده از قرآن رخنههای رفوناپذیر نمیافکند؟ و بر همه چیز غبار تردید و تیرگی نمیافشاند؟ و امن و اعتماد به کلام و متکلّم را نمیستاند؟ آیا سنّت معتزلیان راه بهتری را نشان نمیدهد که چنین پارههای ناسازگار از قرآن را سازگار با عقاید عامیانه اعراب بدانیم و از تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم رهایی جوئیم؟ و جواهر آموزههای قرآن را از غبار این ابهامات پاکیزه نگه داریم؟ (خواه آن آیات از سر همزبانی با اعراب وارد شده باشند، خواه بهسبب دانش محدود پیامبر). میگوئید اگر ورود اینگونه "خطاهای" علمی را در قرآن محتمل بدانیم، امن و اعتماد بر میخیزد و همه قرآن محتمل الخطا میشود. عجبا. مگر انقسام آیات به محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، رشته اعتماد را گسسته است؟ بلی همواره آیاتی باقی میمانند که معلوم نیست محکماند یا متشابه، منسوخاند یا نه. مثل آیه "لاَ إِکْرَاهَ فِی ٱلدینِ -بقره:256" که پارهای از مفسران آن را منسوخ به آیات قتال دانستهاند. درست است اگر قائل به نسخ باشیم، پارههایی از قرآن اینک بیفایده میشوند و بهیچ کاری نمیآیند. اما آیا صرف احتمال نسخ، قرآن را از کارآیی انداخته است؟ آیا دانش تفسیر و فهم کتاب و استفاده از آنرا مختل کرده است؟ ظاهریان همین خوف را داشتند و میگفتند اگر به مجاز و استعاره در قرآن راه بدهیم هم توانایی خداوند را در به کاربردن زبان بیمجاز انکار کردهایم هم اعتماد به قرآن را از میان برداشتهایم و گاه در میمانیم که سخن بر وجه مجاز است یا حقیقت. اما تاریخ قرآن این وهم را فرو شست، گرچه برخی موارد متشابه را باقی نهاد. حضرت ایت الله سبحانی سخن در این نیست که آقای طباطبایی در تفسیر "شهاب و شیاطین" راه خطا پیمودهاند یا صواب. سخن در روش است. سخن در این است که ایشان در این تفسیر، هم از علم جدید بهره جستهاند هم از متافیزیک یونانی- اسلامی. و ازین طریق خط بطلان کشیدهاند بر درک قاطبه مفسران پیش از خود. حال اگر علم چنین قوتی دارد و اگر این کار نیکوست، همه جا نیکوست، حتی آنجا که علم براه مخالف میرود. مهم گشودن باب دیالوگ میان وحی و عقل است، نه بردن یکی زیر فرمان دیگری. اما حدیث لقاح گیاهان و گرده افشانی درخت نخل. شاید بقول شما حدیثی ضعیف یا مجعول باشد. باکی نیست. اینهمه حدیث مجعول در شیعه و سنی داریم. اینهم یکی. اما نکته درین جا نیست. نکته این است که مسلمانان و اکابر علم و عرفانشان، قرنها با این گونه احادیث زیستهاند و بدانها باور داشتهاند و آنها را مطلقاً منافی ایمان و نبوت ندانستهاند. نکته اینست که مردی چون ابنعربی(و چون او بسی بسیار) مؤمنانه باور داشتهاند که پیامبر اکرم حتی دانش زمانه خود را (در طب و نجوم و گیاهشناسی و...) نمیدانسته است چه رسد به دانشهای دورانهای دیگر. و این اعتقاد را نه موجب ضعف ایمان و نه مایه وهن نبوت دانستهاند. مگر قصه غرانیق (دخالت شیطان در وحی نبوی) را کثیری از علمای عامه باور نداشتهاند (از جمله غزالی، ابنتیمیه، مولوی)؟ و مگر بعضی از علماء شیعه به تحریف قرآن قائل نبودهاند؟ ممکن است شما آن عقاید را درست ندانید، اما جای انکار نیست که کثیری از مسلمانان، آنهم بزرگانشان بر آن اعتقاد بودهاند و آنرا منافی با مسلمانی و وحی نبوی ندانستهاند. و همچنان به قرآن و اسلام متمسک و مؤمن ماندهاند. نیز مهم آن است که هیچ کس را به خاطر قول به تحریف قرآن یا قبول قصه غرانیق... تکفیر نکردهاند و از دایره مسلمانی بیرون ننهادهاند. و سخن پایانی اینکه اسلام را در همین رنگارنگیاش باید دید. اسلام فقط آن نیست که امروز حوزههای شیعی ایران یا حوزههای وهابی عربستان میآموزند. اسلام مجموعه درکها و تفسیرهایی است که تاکنون از اسلام شده است (مسیحیت هم، یهودیت هم، مارکسیسم هم...). اگر تفسیر اسلام فقط به محدثان و فقیهان وانهاده میشد، امروز از تمدن پرعطر و رنگ اسلامی خبری نبود. اگر روزی ارتدکسی راه را بر سیالیت کلام و تفسیر بست، امروزه حوزههای علمیه باید پیشقدمانه راه را بر آن بگشایند و از تنوع آراء و تئوریهای کلامی استقبال کنند و برای افکار جامه کفر و ایمان ندوزند و دچار توهم استغنا و تصلب تفسیر نشوند. تنها راه بقاء و دوام دیانت، گشودن ریهها و پنجرهها برای تنفس از هواهای تازه است. به گذشته پر تنوع فرهنگ اسلامی بنگرند و به چالاکی مسلمانان و بیباکیشان در درک و اخذ حکمت از چین و هند و ایران و یونان. دست کم به سنن و طریقهها و مشربهای گوناگون فرهنگی-اسلامی حرمت بگذارند و حیات یکی و مرگ بقیه را آرزو نکنند. در تاریخ پر الوان این دیانت، از اهل تأویل و باطنیان و اخوان الصفا و صوفیان و فیلسوفان گرفته تا محدثان و ظاهریان و حشویه و حنابله و مجسمه و... همه حضور داشتهاند و همه مسلمان بودهاند و با کشاکشهای خود، دینامیزم این تمدن را تأمین کردهاند. روزی که یکی از این طریقهها بقهر غالب شود، و بر بقیه تنگ بگیرد، روز مرگ این دیانت فرا خواهد رسید. بستن پنجرهها هنری نیست. اگر میتوانند پنجره تازهای بگشایند. برای مسلمانان امروز راهی جز گفتگو باقی نمانده است. همین نیم نفس را هم با گفتگو باید بهسر آورد، آنهم با غیرخودیها نه فقط با خودیها، آنهم با عالمان نه جاهلان. آنهم برای سیالیت بخشیدن به الهیات افسرده اسلامی و بازگشت به دوران ماقبل ارتدکسی. و گفتگو تحمل میطلبد و سعه صدر و آمادگی و فروتنی و اذعان به احتیاج و شوق به آموختن و دلیری در تفکر و ترک تقلید و حرمت نهادن به فکر بمثابه یک جوشش مقدس، نه یک منطقه خطر یا یک مجلس گناه. بد بدعتی مینهند آنانکه از جستجوگران، توبه میطلبند و مرغ خرد را در قفس فقه مینهند و آهوی اندیشه را از گرگ تکفیر میترسانند و تحقیق را به تفسیق میآلایند و مقلدان را از محققان برتر مینشانند و طوطیان را از زنبوران عزیزتر میدارند و دین را دستمایه خصومت و خشونت میکنند و بهجای عسل سرکه میفروشند. آخر فقاهتی که از کلامی سست آبیاری شود چه استواری دارد تا حکم یا فتوا دهد؟ و کلامی که دچار انسداد فقهی شود، چه توانی دارد تا فتوحات تازه کند؟ فقیهان ما امروز دچار مغالطهیی مهلک شدهاند. بجای آنکه به متکلمان تکیه کنند و کلام خود و لذا فقه خود را نو کنند بر متکلمان میشورند و بجای آنکه خود را محتاج آنان ببینند آنانرا محتاج خود میخواهند و این نیست جز بسبب سمین شدن و مغرور شدن فقه و رنجوری علم کلام. تا توازنی و تواضعی بهم نرسد و این پریشانی به سامان نشود، گره از کار فروبسته این دین گشوده نخواهد شد. بود آیا که درمیکدهها بگشایند گره از کار فروبسته ما بگشایند؟!! عبدالکریم سروش واشنگتن، اردیبهشت ماه ١٣٨٧ پانوشت 1- مولانا با تیزبینی عارفانه خود نه فقط زنبور که کرم ابریشم را نیز دریافت کننده وحی میشمارد و میگوید: آنچه حق آموخت مر زنبور را آن نباشد شیر را و گور را آن چه حق آموخت کرم پیله را هیچ پیلی داند آن گون حیله را؟ و نه فقط زنبور و کرم ابریشم که همه باغها و درختان، وحی میپذیرند و مالامال از خنده و میوه میشوند: اندر بهار وحی خدا درس عام گفت بنوشت باغ و مرغ به تکرار میرود حافظ فقط در بیت زیر است که اندکی بمفهوم وحی نزدیک میشود: بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود اینهمه قول و غزل تعبیه در منقارش ٢- در تفسیر صافی (ذیل آیه اول از سوره فاطر) از کتاب کافی آمده است که ثمالی بر علی بن حسین، امام چهارم وارد شد و او را دید که چیزی از زمین جمع میکند. پرسید این چیست. امام گفت تکههایی از پر ملائکه است..... پرسید مگر آنها نزد شما میآیند. گفت بلی ازدحام میکنند و جا را بر ما تنگ میکنند. آلوسی در تفسیر روح المعانی این حدیث شیعی را نقل میکند و میگوید: اینگونه احادیث نزد من خرافه است. کتاب کافی در قرن سوم و کتاب صافی در قرن یازدهم هجری نوشته شدهاند. تفسیر آلوسی متعلق به قرن سیزدهم است. پیداست که ورود مدرنیته رفته رفته جا را برای تردید در متافیزیک اسطورهیی و عامیانه پیشینیان باز کرده است. ٣- آیت الله خمینی رهبر فقید انقلاب در سخنرانی بیست و پنجم فروردین ماه ١٣٦٦ (جلد ششم صحیفه نور) چنین گفت: "ماه رمضان مبارک است برای اینکه نزول وحی بر او شده است، بعبارت دیگر معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است... و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اکرم جبرئیل امین را در دنیا..." مولانا هم در مورد اولیای الهی چنین میگوید: پس بهر دوری ولیّی قائم است آزمایش تا قیامت دائم است پس امام حیّ قائم آن ولی است خواه از نسل عمر خواه از علی است او چو نور است و خرد جبریل اوست وان ولیّ کم ازو قندیل اوست زانکه هفتصد پرده دارد نور حق پردههای نور دان هفتصد طبق 4- درباره صورت و بیصورتی بسیار گفته و نوشتهام و بسی بیش از این میتوان گفت و نوشت. این نظریه درک عمیقتری از تأویل و اسطورهشناسی دینی در اختیار ما میگذارد. علاقهمندان به پایگاه اینترنتی نگارنده و نیز به شمارههای مختلف مجلّه آفتاب، سال 1382، مراجعه نمایند |
تصورات
غزالي ازعرفان صوفيانه وزندگي عرفاني:
غزالي به
يقين مدعي هيچ گونه معرفت انحصاري نسبت به رموز خلقت نبود واصول عقيدتي او نيز
همچون عقايدي كه صوفيان ايام اخير بدان معتقدند آن چنان باطني نبود.غزالي مانند
سراج برنامه اي از زندگي را مطرح كرد كه از نظر او راه واقعي«طريقت»رسيدن به هدف
نهاي،يعني«نيل به تقرب به خدا»وآرامش نهاي در«لقاي فرخنده»،را تشكيل مي داد.اما
چون تاكيد او بر اين راه بستگي به فرضيه بزرگتر نظام عالم وجود دارد لازم است راجع
به خصوصيات اساسي آن سخني گفته شود .بشارت اوراجع به تمامي طبيعت وتمامي هستي كه
مخلوق مستقيم خداوند متعال مي باشد چيزي بجزانعكاس آن چه در قرآن گفته شده نيست.
فزضيه او هنگا مي وسعت بيشتري مي يابد كه شروع به بيان تصور خود از عالم به عنوان
يك كليت مي كند .او علم خلقت را به دو طبقه يعني مرءي ونامرئي تقسيم مي كند.جهان
مرئي «عا لم الملك»جهان ماده است.:وتابع قانون تحول وتكامل وتغيير وزشد مي باشد
.در اين مورد وي با خرد گرايان «معتزله »هم سخن است.او جهان نامرئي را،كه با حواس
بشر درك ناشدني است ،به دو مقوله فرعي تقسيم مي كند .،اول«عالم الجبروت»،كه مابين
ماده محض ومعنا ي محض قرار مي گيرد .،اين عالم نه كاملا مادي ونه كاملا معنوي است
بلكه داراي هر دو خصوصيت مي باشد. نيرو هاي طبيعت به اين مقوله تعلق دارد .اگر
غزالي در اين ايام زندگي مي كرد احتمالا برخي از كشفيات علم نوين مثل خواص راديوم
را به «عالم الجبروت»نسبت مي داد.عقيده او در مورد جهان معنوي محض ،«عالم
الملكوت»،جالب ترين قسمت قضيه اورا تشكيل مي دهد .«عالم ملكوت»قلمرو«معاني»است.روح
بشر به اين جهان تعلق دارد.روح بشر همچون جرقه اي از موطن اصلي خود به اين جهان مي
آيد وپس از مفارقت از جسم خاكي ،به عالمي كه از آن آمده بود پر مي كشد.اين تقسيمات
صرفا استنتاجات غزالي از قرآن است.اكراه او از استدلال قياسي مانع آن نمي شود كه
باروند عادي استدلال منطقي به نتيجه برسد.اين فرضيه واين تقسيم رويهمرفته چيز تازه
اي نبود زيرا فارابي در كتاب «عيون المسائل» آنها را پيش بيني كرده بود. به عقيده
معتزله ،اشاراتي كه در قرآن نسبت به «ميزان»شده است كه اعمال بشر درآن سنجيده مي
شود وبه «قلم»و« لوح»كه با آن وبرآن احكام تقدير نقش مي گردد،تمثيلي مي باشد.همان
گونه كه قبلا ذكر شد ،اشعري اين اشارات را واقعي وآنها را اشياء مادي مي داند.
امام غزالي راه ديگري در پيش مي گيرد واين اشارات را به «عالم ملكوت» نسبت مي دهد
.بدين گونه بود كه تلاش كرد آيين جمود وتعصب را با اصول «نور باطني »خو د واشتياق
آن براي پرواز روح بشر به سوي تعالي وسازگاري آشتي مي دهد .برخي از صوفيان افراطي
معتقدند چون تقرب نهاي حاصل شود روح بشر در خدا مستغرق مي گردد.اين مرحله
«حلول»وگاه «اتحاد »خوانده مي شود.اما سراج وغزالي ، هر دو ،اين بينش وحدت وجودي
را قويا مردود شمرده اند،هر چند اغلب كلمات « وصال » «وصلت»را براي نشان دادن تقرب
ذات الهي بكار مي برند. حتي وقتي صوفي از
«فناء في الله» سخن مي گويد مقصود وي آن نيست كه روح بشر با «روح عالم »يكي مي
شود. تصور غزالي،ما نند سلف بزرگ او ، اين است كه رو ح فردي به امر خداو ند متعال
از «عالم ملكوت » كه نزديكترين قلمرو به
ذات الهي ست ، نشا ت مي گيرد وپس از مفارقت از قالب خا كي به مو طن اصلي خود باز
مي گردد ، وان است معني اين آيه قرآن كه :«انالله و انا اليه را جعون ». معتزله ،
اشاعره و پيروان غزالي در اصول با يك ديگر اختلاف ندا رند ، اختلاف آنها بيشتر در
زاويهاي است كه از آن به جزميات دين مي نگرند . خرد گرا معتقد است كه يافتن معرفتي
نسبت به خدا به وسيله عقل قا بل اصول است . او به اين علت به عقل استناد ميكند كه دعوت
قر آن به پرستش خداي وا حد بر عقل مبتني است . اشعري معتقداست –زيرا چنين تعليم يا
فته است – و صوفي ، آن گونه كه ميگويد ، به خاطر « نو ر با طن » اعتقاد دارد . بنا
به اع تقاد صو في طا لب « حق » با « پرهيز گاري » شديد و ار تباط با خدا ميتواند
پساز مرا حل پي در پي استعلا به هالتي برسد كه عملن بينشي نسبت به ذاتالهي داشته
با شد . اولين گام براي فردي كه تازه
ايمان در دلش راه يا فته «نيت » كردن است وآن گاه « توبه » . اكنون گام به سوي جلو
دارد ، اين مرحله « مجا هده » خوانده ميشود .پس از مجاهد ه اي طو لا ني ، روح «به
وجد » آ مده به «حضور » ، كه هنوز نا
مكشوف است ، مي رسد .حافظ در يك حالت متعا لي ،به اين مرحله به عنوان «حضوري» اشاره مي كند ،كه از نظر اصطلا حي
« محا ضره» خوانده مي شود وآن هنگامي است
كه روح خود را بطور مطلق تسليم خدا مي كند و«دنياوبطا لتهاي آن را به كل ترك مي
گويد».مرحله بعد«كنار زدن پرده است»،(مكا شفه)، ودر اين هنگام حجابي كه بر روي
ناديدني افكنده شده كنار زده مي شود والوهيت بر دل پرستنده تجلي مي كند آخرين مرحله (مشاهده) است واين
هنگامي است كه روح شيفته در حضور حضرت «حق »مي ايستد ونور او به وضوح بر«قلب
انسان» پرتو افكن مي شود.
حتي در
مرحله اوليه كوششي كه از نظر رواني براي متمركز ساختن تمام فكر بر روي يك موضوع به
عمل مي آيد سبب مي شود مريد ديدنيها را ببيند،آواي فرشتگان وپيامبران
را بشنود ،واز ايشان كسب هدايت كند.در مسيحيت صورتهاي مشابه اين تعالي رواني دقيقا
در كليه قرون ظاهر شده است. د ر اصطلاح خاص صوفيان كوششي كه براي رسيدن به هر
مرحله انجام مي شود «حال» خوانده مي شود.«حال» وضعيتي است كه مريد در آن وضع داراي
مسرت واشتياق است وچون اين حالت «طالب» را فرا گيرد به «وجد» در مي آيد. مي توان
دراويشرا در خانقا هها يشان در حالت «وجد» مشاهده كرد. صوفي معتقد است كه معرفت به
خدا از طريق نور باطن به او عنايت مي شود،خردگرا تاييد مي كند كه از طريق عقل،كه
موهبت خالق است ،شناخت پيدا مي كند.آيا قرآن دايما به عقل بشر و هوش بشر اشاره نمي
كند كه راجع به امر خلقت از سوي خدا واسرار طبيعت «تفكر كنيد،تدبر كنيد وتعقل كنيد»؟اگر قرآن تعقل را محكوم
كرده بود آيا مردمي را كه با انها سخن مي
گويد تشويق مي كرد تا به شگفتيهاي طبيعت بنگرند وخود نتيجه بگيرند كه اين جهان
حيرت انگيز مخلوق تصادف است يا به فرمان يك «هوش» فراگير هستي يافته است. مذهب
وخردگراي به يكديگر وابسته اند. اگر در قرآن چيزي بيابيم كه در ظاهر با نتايج
فلسفه متعارض باشد،مي توانيم مطمئن باشيم كه درآن يك مقصود اساسي وجود دارد كه كشف
آن بايد كار عقل باشد.ابن رشد اين قياس منطقي را با وضوح فراوان در كتاب «فصل
المقال» آورده است .اوتا ييد مي كند كه
ميان مذهب وفلسفه هيچ مخالفتي وجود ندارد،مذهب وحي خداست وفلسفه ثمره ذهن بشر.
بدين گونه وي از سطح مستوي غزالي زياد پرت نيفتاده بود.زيرا غزالي، همچون
اشعري،معتقد نبود كه چون در قرآن گفته شده «خدا زمين را همچون فرش بگسترد » پس
زمين صاف است. وي همه مكاشفات علم ونتايجي را كه رياضيدانان وستاره شناسان به آن
رسيده اند مي پذيرد. ستارگان وسيارات بر اساس قوانين مقدر به دور جهان مي گردند .طبيعت
خود دليل ومدركي است بر قدرت خير خواه وهوشمندي كه آن را به وجودآورد.بدين گونه او
با ابن سينا،ابن رشد وخرد گرايان بطور عموم توافق كامل دارد.با برسي دقيق ملاحظه
مي شود ذهن غزالي،كه آيين اشعري را از تبديل شدن به يك آيين شديدا قشري نجات
داد،وبا پيوند آن به يك صورت متعالي عاطفي روح تازه اي درآن دميد،درواقع درهمان
مسيري افتاد كه افكار آن اساتيد افتاده بود.انجمن اخوت سنوسني،مانند« قادريه »يك
نظام مذهبي نيست،اما بي ترديد دركار تعالي ومدنيتي كه در آفريقاي شمالي ومركزي بدان مشغول است ، در تعاليم «اخوان»
خود يك مقصود عرفاني را افاضه مي كند. آنها به مريدان و گروندگان خود بدون آن كه
ايشان را از جهان كوشش وترقي جدا كنند،دروسي از «معرفت باطني» را منتقل مي سازند
.معنويت متعالي كه در سخنان پيغمبر،ودر مواعظ ودر تعاليم مفسران «نور باطني»و نيز
درسخنان خرد گرايان،فلاسفه ونيز صوفيان نمايان است زندگي اصيلترين مردان اسلام را
طرح ريزي كرده والهام بخش اعمال آنان بوده است. قهرماناني همچون عمادالدين زنگي،
فرمانرواياني همچون صلاح الدين ايوبي كوكب اقبال خود را در اين معنويت يافته اند.
وشاعراني همچون سنائي،عطار وجلا ل الدين به اين عشق عالمگير الهي،كه از پست ترين
نوع موجودات تا متعالي ترين آنها بر طبيعت
حاكم است،بياني مشتاقانه داده اند وآثار منظوم ايشان پس از قرآن نزد بسياري از
مسلمانان از احترام بر خوردار است.اما صوفيگري در جهان اسلام نظير همتاي خود در
مسيحيت از جنبه تاثير عملي بار آور بسياري نتايج آسيب رسان بوده است.تصوف در اذهان
كاملا همساز شكل يك نوع فلسفه معنوي ناب
را به خود مي گيرد اما بيشتر انسانها به احتمال زياد تر با مشغول ساختن خود به
اسرار ذات الهي وروابط ما با آن ذهن خود را مختل مي سازند. هر آدم جاهل ومهمل كه
با تحقير معرفت حقيقي حوزه هاي فلسفه واقعي را ترك كرده وبه قلمرو تصوف روي مي آورده است خود را بدين گونه
يكي از «اهل معرفت»قلمداد مي كرد. ورخداد عملي اين امر را در زمان غزالي از
شكوه تلخ او در مي يابيم كه مي گويد كار به جاي رسيده بود كه هر زارعي از كشت وزرع
خود دست بر مي داشت ومدعي «معرفت»مي شد. در حقيقت بزرگترين اعتراض به عرفان
عاميانه چه در اسلام وچه در مسيحيت اين است كه اين عرفان كه در ذات خود مذهب نمي
باشد ،هر كجا كه رواج مي يابد ذهن را مختل وبنيان هاي جامعه را تضعيف ونيروهاي كار
ساز انسان را فلج مي سازد ،وطبيعة دستخوش
انسان پرستي و وحدت وجودي طبيعت گرا مي شود. با اين حال محاسن نوع اصيلتر فلسفه
معنوي بيشتر از آن است كه بتوان آن را نديده گرفت وآيين معنويت ابن رشد مفهوم
الوهيت جهاني را در اروپا گسترش داد. اروپاي مسيحي ظهور آيين وحدت وجودي ذهني خود
ورهاي متعاقب آن از ماده گراي شديد يك آيين اساطيري-را مديون پيوند معنويت اسلام
به ذهن غربي است. تاثير آثار ابن رشد بود كه توجه اهل تفكر را به مسئله بزرگترين ارتباط بين جهان
ماده ومعني جلب كرد وتصور يك روح فراگير «كه در جماد مي خوابد در حيوان رؤيا مي بيند ودر انسان بيدار مي شود
» و«اين اعتقاد كه اصل واجب و حياتي پنهان
گه موجد اشكال متنوع تنظيم وترتيب است
چيزي بجز نفوذ «ذات الهي »در همه آنها نيست» را احيا كرد. جان عالم گويمش گر ربط
جان دانم به تن دردل هر ذره هم پنهان وهم پيداستي
|
|
دكارت دعوي مصلح بودن ندارد كار دكارت فقط حقيقت
جوئي است وشناخت پديده ها وحقايق ووََاقعيتها آنهم به نحوي روشن ومشخص.دكارت گام
به گام وبا احتياط از شك به يقين نسبي مي رسد البته اين بدان معنا نيست كه نقاط
ضعفي دراين نوع بينش نباشد.آنچه ما دراين گفتار روي آن تكيه مي كنيم نخست اهميت شك
دكارت است كه ورق فلسفه را به نفع عقل بر گرداند وسير حكمت را در مجراي درست تري
انداخت.
ريشه هاي
شك را در كلمه اخلاص يا توحيد مسلمانان نيز مي توان يافت.ابتد ابايد هر چه جز
خداست يا بت راه است از پيش پاي بر داشت تا به خداي واحد بي شريك رسيد.
در روش
دكارتي چنين به نظر مي آيد كه اراده از عقل به ظاهر جداست.ولي اين تحت الشعاع قرار
گرفتن مدركات رابايد مقدمه سير وسلوك عقلاني دكارت دانست.پس شك كردن نوعي غربال
كاري درمحتويات ذهن است براي بيرون ريختن هر چه نخاله وباطل وناسره است تا آنچه
خالص ودرست وسره است باقي بماند.
از طرفي
شك معلول اراده اي است كه درنتيجه روشن شدن خود آگاهي موتور ذهن را روشن مي كندوبه
اعتبار ديگر شك اقدامي است مجدانه عليه تنبلي.شك نوعي كودتا است حكومت عقل است
وخصومت با نقل البته وقتي درستي نقل ثابت شد عقل با آن همگامي مي كند.
سير وسلوك
ابراهيم دريافتن كار گردان واقعي كائنات،پس از دل سرد شدن از فاعليت ستاره وماه
وخورشيد،خود نوعي سلوك دكارتي به معناي ساده وفطري آن است.آري كلمه لا اله الا
الله را دراين گونه موارد بايد چنين تفهيم كرد كه كاره اي جز خدا نيست.ابر وباد
ومه وخورشيدوفلك هرچند، به ظاهر دركارند اما در حقيقت ابزارند واز خود شعور واراده
اي ندارند.شك گام نخستين كار آموزي است ودروازه يقين براي دخول به شهر
واقعيات:چيست شك دروازه شهر يقين-گوش خود بر بند ورو با ديده بين شكدستوري دكارت سراپا تصميم واراده است وحال
آنكه شك پيرهني دريونان باستان تذبذبوپراكنده دلي است.دكارت چون تشنه حقيقت است شك
مي كند ومعلومات خود راتخطئه مي كند.وي دنبال واقعياتي مي گردد كه براي او روشن
ومشخص باشد.نمونه اعلاي دانش يقيني در نظر دكارت علوم رياضي است. براي او حد وسطي
ميان يقين وشك-به نام احتمال-وجود ندارد.احتمال كم وبيش،به شك ملحق مي شود.يقين
امري است يكپارچه:يا هست يا نيست.شك تصميمي است قطعي كه داور عقل درمورد آن چه
وضوح وصراحت ندارد حكم خود را معلق مي كند.با اين همه نبايد پنداشت كه يقين نسبي
حاصله براي آزادي من سدي شده.نه!هر باركه اراده كنم مي توانم جريان انديشه را به
جانب ديگر سوق دهم يعني آن امري را يقيني پنداشته بودم مورد تجديد نظر قرار دهم.
حال من مانند كسي كه شب با چراغ در ميان گلزار بدنبال گل مطلوب خود مي گردد وهيچ
الزامي ندارد كه هر گلي كه پيش او سبز شد آنرا بر گزيند وفورا بچيند زيرا به خوبي
مي دانيم كه اغلب شب گربه سمور مي نمايد.پيش از اين كه شك كنم من آدم ساده لوحي
بودم وبه عروسكهاي خيمه شب بازي بي شباهت نبودم يا به عبارت ديگر انگار خودم نبودم
ووابسته به غير يا اجتماع خود واسير القاآت ذهني وارتكازت قبلي نفساني ومحيط ويژه
تربيتي خود بودم.پس به اعتباري آزاد بودن همان قدرت «نه» گفتن داشتن است:چو شيطان
در«نه»گفتن بود آزاد-چرا از من«بلي»خواهي تو با زور؟پس شك به يك اعتبار تمرين
وممارستي است ازاراده آزاد وبه اعتبار ديگر بوته امتحاني است براي رونده راه
حقيقت.آدمي با ترديد به نوعي مقاومت وسر سختي وآب ديدگي مانند پولاد وخود آگاهي مي
رسد.تاريخچه فرديت واصالت شخص با من مي انديشم دكارت ومن شك مي كنم پس مي انديشم
او آغاز مي شود.بايد اذعان كرد كه كوشش ابن سينا درارائه تصوير انسان معلق وشك
غزالي درالمنقذ پي گيري وعمق ونتايج فراوان شك دكارتي را نداشته است.دكرت ثابت كرد
كه اولا شك كردن همگام با آزادي وثانيا شرط هرگونه شناخت روشن ومشخص است.ضمنا
دكارت توانست بگويدكه انسان مي تواند-با اين ورزش فكري-دربرابرشيطان وحيله هاي
پيچيده او قهرمانانه موضع گيري ونقشه هاي اورا نقش بر آب كند.شك دكارت به ما مي
آموزد كه از جزميت وتحجر بيرون آئيم واز زود باوري يا ساده لوحي مصون مانيم. دكارت
مي كوشد-هرچند داخل دريا شده پاي خود را همواره برروي زمين استوار بگذارد وازپاياب
نبرد. شك دستوري سبب مي شود كه من فاصله ميان انديشه وشيئ مورد ادراك را دريابم
وضمنا جوهر انديشه خود را بهتر بشناسم به عبارت ديگر خيز بردارم وازشيئ به سوي
انديشه جهيدن گيرم تاآنجا كه مي توان از طور حسي به طور عقلاني يا ماوراء بدن
برسم.پافشاري دراين رياضت يا عروج مرا از ماده به قوه يك به ماده به قوه دوميرساند
وسرانجام به حريم انديشه ناب مي رسم. از آنجا كه عالم ذو ابعاد وذو امتداد غير از
من انديشه است مي توان گفت شك پيش تخته پرش است از جسم به سوي تفرد وتشخيص وبدين
وسيله است كه پي مي بريم جوهر انديشه يامن شك كننده غير از تن است وحقيقت آن همان
«شناخت»است.با اينهمه بدون حضورعالم برونذات ذهن قادر به كشف من انديشه خود نيست.
نفس درعين تعالي با شيئ سر وكار دارد وبه قول هو سرل انديشه هميشه انديشه
«چيزي»است.
