جان کوپر
ترجمه: سودابه کریمی
گشایش: هر چند قصه ارباب معرفت در باب بازسازی و احیای فکر دینی در اسلام حکایتی ریشهدار و طولانی است اما با پیروزی انقلاب و تأسیس نظام جمهوری اسلامی که بسیاری از آموزههای نظری در مقام آزمونی عملی واقع شدند این مقوله حساسیت و ظرافت بسیار بیشتری یافت.
به دستدادن الگویی از اندیشهی دینی که هم نظام سیاسی و اجتماعی از بطن خود بتراود و هم در گذر زمان که نظامات سیاسی و اجتماعی فرسوده و ناکارآمد میشوند، گرد و غبار کهنگی به خود نگیرد و از سقف شامخ جاودانگی و آسمان قداست به زمین روزمرگی در نیفتد از جمله مهمترین مسائل از این دست بوده است.
در دو قرن گذشته شاهد تعارضات روشنفکری خاصی بودهایم که در بستر گسترده مواجه اسلام و مدرنیته و به سبب فراگیری علوم طبیعی و اجتماعی و جذب تکنولوژی از سوی جوامع اسلامی بوجود آمده است. تاریخچه مباحثی که در جوامع مسلمین پیرامون رابطه اسلام و علم وجود داشته آشکارا مراحل گوناگونی را نشان میدهد که یکی از جدیدترین آن حول و حوش شعار «اسلامی کردن آگاهی و شناخت» است. رویدادهای بسیاری در نیمه دوم قرن حاضر، سبب گشتهاند که در نقاط مختلف جهان اسلام، به ویژه در جهان تشیع و علیالخصوص ایران، این بحث خاص محور اصلی توجهات قرار گیرد. از طرفی زندگی فردی و اجتماعی مسلمین به شدت تحت تأثیر علوم و تکنولوژی قراردارد و از سویی دیگر شخصیت و شیوهی تفکرشان از آنچه تمدن یا فرهنگ گذشته عنوان میشود تأثیر میپذیرد. این دوگانگی محور اصلی مباحث مطرح را تشکیل میدهد. در این ارتباط یکی از نویسندگان غربی توجهات را به تمایلی که در بسیاری از روشنفکران مذهبی مسلمان وجود دارد جلب کرده است: «آنها نه تنها مدرنیته را تحمل میکنند، بلکه فعالانه آن را پذیرفته و مروج آن هستند. این کار را نیز در یک بستر مذهبی که در هماهنگی با فرهنگ بومی است انجام میدهند».
در میان ایرانیان، شاید برجستهترین و بحثانگیزترین فردی که بدین مسأله پرداخته، عبدالکریم سروش باشد. او در ایران طی دهه 1980 و به سبب اصلاحات آموزشی که در پی انقلاب اسلامی 1979 رخ روی داد به شهرت رسید، اما تنها همین اواخر توجهات خارج از کشور را به خود جلب کرد. این امر تا حد زیادی به دلیل تغییری بود که در موضوع سخنرانیها و نوشتههایش رخ داد و به جای پرداختن به مقولات معرفتشناسی به مسائل آشکارتر سیاسی، پیرامون ماهیت حکومت در اسلام، یا هر جامعهی دینی دیگر، روی آورد. یکی از پیامدهای این رویکرد در ایران آن بود که او علیرغم تمایلش اوقات بیشتری را در اروپا و آمریکا سپری کرده و عقایدش را نه تنها با مخاطبین ایرانی یا مسلمان که از طریق مطبوعات با افراد بیشتری در میان بگذارد. (مثلاً نگاه کنید به مصاحبههایش با گاردین ششم و هفتم ژوئن 1996، و مقالهای در تایم، 33 ژوئن1997).
از آن پس توجهات بیشتری را در سطح جهانی به خود جلب کرد و در زمرهی اندک مسلمانانی قرار گرفت که معرف «اسلام سنجشگرانه» در بین مسلمین و دیگر مردمان میباشند. با این وجود این مقاله کمتر به نوشتارهای اخیر سروش توجه دارد و بیشتر به مسأله مورد علاقه اولیه او که توجه به ماهیت رابطه علم و مذهب است، خواهد پرداخت.
سروش نیز همچون بیشتر نویسندگان که هدفشان گشودن باب بحث پیرامون معرفتشناسی، تفسیر و علم تاریخ در جوامع اسلامی بوده، میخواهد یک سنتگرا باشد نه منفک از سنت. آنان میخواهند آن بخش از گذشته که مدتها به حاشیه رانده شده را بنابر ضرورت، احیاء کنند. روشن است که این افراد باید به حملاتی که از دو سوی مخالف صورت میپذیرد پاسخ دهند: «مدرنیستها» که آنها را متهم میسازند کاری بیش از تقویت تعصبهای گذشته انجام نمیدهند و (برخی اسلامگرایان سنتی) که آنها را ستون پنجم غرب برای توسعهطلبیهایش معرفی میکنند. بنابراین ادعای آنها مبنی بر تعلق داشتن به سنت اسلامی بخشی از یک بحث کلامی، و راهبردی و روشنفکرانه است که درصدد ایجاد وحدت در مفاهیم بوده به گونهای که حداقل در تجارب فردی و اجتماعی با واژهها و فرهنگ به بررسی تلقی سروش از سلسله روشنفکریاش و نیز اظهاراتش در خصوص تیپشناسی اصلاحات اسلامی خواهیم پرداخت و در این مسیر با کشمکشهایی که او بین احیاء گذشته و واقعیتهای موجود داشته، آشنا خواهیم شد.
شاید بهترین مدخل برای ورود به عقاید سروش همان مجموعه قبض و بسط تئوریک شریعت باشد که در سال 1990 به چاپ رسیده است. قبض و بسط دو واژهای هستند که در عرفان سنتی برای اشاره به تنگی و گشادگی قلب عارف، وجد و افسردگی و بیان ترسها و امیدهایش به کار میرود. سروش از این دو واژه برای اشاره به جریان متناوب مواقع گشایش و بستگی معرفتشناسی در جوامع اسلامی بهره میجوید. اساسیترین موضوعی که سروش در این مقالات پی میگیرد، گنجانیدن علوم دینی در چارچوب گستردهی دانش و معرفت انسانی و به طور اخص در بستر فلسفه و پس از آن در علوم طبیعی و اجتماعی است. مبنای نظری این کوشش آن است که به عقیده وی باید بین دو سطح هر بحث دینی تمایزی اساسی قائل شد: در یک سطح خود دین قرار دارد تغییرناپذیر، ضروری و مقدس. در حالی که در سطح دیگر فهم انسانی از دین است، که در آن هیچ چیز مقدس و یا چیزی بدون قابلیت مورد سؤال واقع شدن یا مورد انتقاد قرار گرفتن وجود ندارد. قرنها تحقیق محققین در این سطح قرار میگیرد از این گذشته علوم دینی اسلام، چون دیگر محصولات فهم انسانی، در حال پیشرفت، تحول و تکامل مداوم است.
همان گونه که دیگر نویسندگان نیز اشاره داشتهاند، مشکلی که عملاً در این تقسیمبندی وجود دارد آن است که حد فاصل بین این دو سطح مشخص نیست، مسألهای که سروش اساساً بدان توجهی نکرده است.
به اعتقاد سروش آنچه به زندگی شریعتی کیفیتی دلیرانه بخشید در دو گرایش اجتماعی (یا آنگونه که او مینامد دو جناح) پس از انقلاب ایران انعکاس یافته است. این دو جناح ترسیمکننده واکنش شریعتی نسبت به مشکلاتی هستند که با ورود ناگهانی فقه اسلامی به عرصهای که نیاز به یافتن پاسخهای جدید و مورد قبول برای مشکلات سیاسی و اجتماعی جامعه را ایجاب میکرد، ایجاد شده و با عناوین فقه سنتی و فقه پویا شناخته میشوند. فقه سنتی با رویکرد سنتیای که دارد فراهم آمدن احکام جدید را به همان سبک و سیاق گذشته خواهان است. در مقابل فقه پویا بر این باور است که راهکارها و شیوههای پیشین دیگر قادر به فراهم آوردن احکام برای موقعیتهای جدید در جامعه مدرن اسلامی نیست. شیوهی پیشین استخراج احکام منسوخ شده است و راهحلهای مبتنی بر آن نیز لاجرم در شرایط جدید، که فرهنگش به شدت تحت تأثیر درک جدید از خود و جهان طبیعت تغییریافته، عملی نخواهد بود. به عقیدهی سروش تفاوت این دو گرایش آشکار است. فقه سنتی گونهای رجعت است که از آمیختگی دین با اندیشهها و ارزشهای بیگانه و غیراسلامی در هراس است. در حالی که فقه پویا نگاهی به جلو داشته سؤالاتی از این قبیل مطرح میسازد: آیا بینش دینی میتواند قامتی سرافراز در بین دیگر مکاتب داشته باشد؟ آیا دیانت به خوبی پایهریزی گشتهاست؟ و آیا آن میتواند مشکلات امروز بشر را حل نماید؟ بنابر این فقه پویا کوششی است گسترده برای پرداختن به پرسشهایی که شریعتی با آن سرو کار داشت.
با توجه به نگرش سروش به فقه سنتی و پویا جالب است او را با دیگر روشنفکر ایرانی، محمد مجتهد شبستری مقایسه کنیم. او حدوداً دهسال بزرگتر از سروش و یک روحانی حوزهی علمیه است که سرپرست مرکز اسلامی هامبورگ در دههی 70 بود. حضور او در اروپا، امکان فراگیری یک زبان اروپایی و آشنایی با الهیات مسیحی را برای او فراهم آورد. نگرش او به فقه و نحوهی اجرای آن مشابه نظرات سروش است. او به شدت به ناتوانی مدارس دینی حاضر در پذیرش یافتههای علوم جدید، به ویژه علوم اجتماعی و پرسشهایی که در مباحث فلسفی معاصر مطرح میشود، منتقد است.
فقدان فلسفهی حقوق مدنی در جوامع اسلامی، یا هر گونه فلسفهی اخلاقی، اقتصادی یا سیاسی دیگر وی را متأثر ساخته و همچون سروش از ناتوانی ایران و دیگر کشورهای اسلامی در یافتن جایگاه خویش در جوامع علمی جهان متأسف است، ناتوانیای که نتیجه ناکامماندن آنها در جهانینمودن نظام ارزشی و حقوقیشان است. با این وجود موقعیت او به عنوان یک روحانی محترم به وی امکان میدهد که در بیان نظریاتش گاهی از سروش نیز صریحتر باشد. او شجاعانه میگوید که هدف اولیه انقلاب مطرحساختن ارزشهای الهی بود و نه حقوق و قوانین. اگر چه اسلام به طور سنتی خود را با جد و جهد حقوقی فقها درآمیخته، اما این امر بیشتر یک پیوند عرضی است تا ذاتی. هدف از این کوششها آن است که همواره تصمیمات فقهی و سیاسی را بر داوری و حکمیت الهی عرضه دارد. این عقاید آشکارا نشان دهندهی توجه او به مشکلاتی است که در پی ایجاد رژیمسیاسی در ایران به وجود آمد، رژیمی که بر اساس شریعت پایهریزی شد و توسط فقها اداره میشود. با این حال با فقدان قانونگذاری منطبق با شریعت برای برآورده ساختن تقاضاهای قانونی جامعی مواجه است. نگرش مجتهد شبستری بیشتر از زاویه الهیات مسیحی و اسلام است تا علوم طبیعی و این در حالی است که علوم اجتماعی در نوشتههای او و سروش نقش محوری دارند. او همچنین در بیان حد و مرز بین دین ناب و فهم و دریافت بشری از دین، صریحتر از سروش سخن میگوید. با این حال نمیتوان موقعیت او به مثابه یک روحانی را با جایگاه سروش، که یک روشنفکر دینی غیرروحانی است، مقایسه نمود.
اولین و طولانیترین مقاله در «قصهی ارباب معرفت» به مقایسه دو عالم برجسته با فاصلهی پنج قرن، یکی سنی و دیگری شیعه، یعنی غزالی و کتاب احیاء او، و فیض کاشانی و محجةالبیضاءاش اختصاص یافته است.
سروش بار دیگر در مقاله شریعتی و بازسازی فکر دینی به این دو شخصیت به عنوان احیاگر اشاره مینماید.
سروش با استفاده از کلمات ظاهر و باطن، استعاره «له شدن حیات دینی» را عرضه میدارد. در چارچوب فکری او معادل دانستن درک انسانی از دین با خود دین اشتباه است.غزالی به این ضعف واقف بود و میخواست به پوستهی تهی علوم دینی اسلام روحی تازه بدمد و آن را احیاء سازد و یا اگر بخواهیم از اصطلاح «پیرایش، آرایش» سروش استفاده کنیم، غزالی با آرایش دین و مطرح ساختن ابعاد متروک و مغفول آن در وادی اصلاح قدم نهاد. یکی از اقدامات او بازگرداندن معانی واژهها و اصطلاحات دینی به همان معنای صدر اسلام بود. سروش نحوهی عملکرد غزالی را در قبال کلمات فقه و تفقه در کتاب اول احیاء به روشنی بیان میکند. غزالی نشان میدهد که این واژهها در ابتدا معنا و مفهوم گستردهتری داشتند و به معنی فهم، درک و بررسی همهی جوانب دین بود نه فقط احکام حلال و حرام.
به اعتقاد سروش، فیض کاشانی نیز زندهکنندهی احیاء العلوم غزالی است، با این تفاوت که او جایگاه اصلاح و احیاء را از مذهب سنی سلجوقی به مذهب شیعی صفوی تغییر میدهد. در عین حال سروش هر ادعایی که لزوم اصلاحات را منتفی بداند، بیپایه و اساس میشمارد. از چهار قرن پیش که یک عالم شیعی برجسته بر لزوم اصلاح تأکید کرده است، دیگر دعاوی علمای شیعه نظیر این ادعا که «چون منابع و مآخذ ما منبعث از امامان شیعه است، پس در حیطهی اصلاحات نمیگنجد»، قدرت و اثری ندارد. آنچه مشوق و محرک غزالی و فیض کاشانی بود، همانا نیاز به اصلاح از طریق آرایش دین بود. آن دو با کاریکاتوری از دین مواجه بودند که بعضی از قسمتهای آن رشد سرطانی ناموزون داشته و در عوض دیگر بخشهایش به شدت ضعیف و رنجور باقی ماندهبود.
در عصر حاضر شاهد نهضتهای احیا در حوزهی اهل تسنن نیز بودهایم. این احیا که با عنوان سلفیه شناخته میشود و جمالالدین افغانی اسدآبادی و محمد عبده، آغازگران آن بودند بیشتر از آنکه بعد آرایشی داشته باشد، جنبهی پیرایشی داشت. اما باز هم ابزاری راهبردی برای بازگشت به اسلام اولیه و احیای ابعاد اخلاقی، درونی و باطنی آن محسوب میگردد.
تا به اینجا تصویر یک احیاگر همچون تصویر باغبانی است که زمینش را شخم میزند، هرس میکند، کود میدهد، جان تازهای به گیاهانش میبخشد و سلامتی را به آنها باز میگرداند. اما هنگامی که سروش به محمد اقبال میرسد، بحثش از احیاء به بازسازی تغییر یافته، از احیاء غزالی به بازسازی تفکر دینی در اسلام اقبال نقل مکان میکند. پس از آن، تصویر از باغبانی به معماری تغییر مییابد، که ظاهراً نشانه جابجایی از سادگی و پاکی گذشته به واقعیتها خشک و بیروح دوران امروز است. او میگوید: «فرض کنید شما تا آخر عمرتان در یک ساختمان زندگی کنید و اصلاً از آن بیرون نروید، البته شما تمام اتاقها و راهروها را میشناسید، حتی ممکن است دانهدانه آجرهای آنجا را، چراغها، سقفها، کفها، ارتفاعات و ابعاد را وارسی کنید و بشمارید، ولی با این همه یک چیز را شما به خوبی نمیدانید و آن عبارت است از هندسه این بنا و هیأت و موقعیت آن در میان سایر بناها.» حال فرض کنید که بالای بام رفتید و دیگر منازل را میدیدید، و اگر شهر یا روستایی که در آن زندگی میکردید را ترک مینمودید، نظر کاملاً متفاوتی نسبت به منزلتان مییافتید. یک نگاه از بیرون، نه دیدی از درون. با این نگرش از بیرون به فکر بازسازی خواهید افتاد. زیرا در این موقعیت شما متوجه میشوید که با همان مواد خام چه میتوان کرد چون میبینید که دیگران چگونه ساختمانهایشان را ساختهاند.
مصلحانی چون غزالی و فیض کاشانی نگاهی از درون به اسلام داشتند. آنها درهای بسته اتاقهای خانه را میگشایند، اما امثال اقبال از بیرون به آن مینگرند، اینان اسلام را در بستری گستردهتر میبینند و ناظر آمدنها و رفتنها هستند. چنین نگرشی است که به فرد مسلمان در دنیای جدید، دریافتها و مسئولیتهای خاص خود را بخشیده، موقعیت او را بسیار متفاوت از موقعیت اجدادش میسازد. آنچه باید از شریعتی آموخت(که او نیز به نوبه خود از اقبال آموخته) همین نگاه از بیرون به خود است.
سپس سروش برای نشان دادن انتقال تفکر از نسلی به نسلی دیگر، به تصویری که پیش از این از کار باغبانی ترسیم کرده بود، باز میگردد. افکار را میتوان چون بذرهایی دانست که بارور شده، پخش میشوند و سپس در ذهن دیگران مینشینند، در آنجا آبیاری میشوند، رشد میکنند و به نوبهی خویش به درختانی بدل میگردند.
وی با مشخص کردن اولین سلسله احیاگرانش غزالی، فیض، اقبال، شریعتی به طیف دیگر میپردازد یعنی علیابن ابیطالب، رومی، اقبال و شریعتی. اگر نوع اول احیاگران به ابعاد فکری توجه داشتهاند، گروه دوم به جنبههای معنوی احیا تکیه ورزیدهاند. در این سلسله هر چهرهای چون آینهای انعکاس دهنده چهرهی قبلی خویش است و یا چون زمینی است که بذر شخصیت قبلی در آن روئیده و رشد میکند. رابطهی اقبال-شریعتی نمونه خوبی است از این که چگونه بذر از جایی چون شبه قاره هند به جایی دیگر چون ایران منتقل شده و در آنجا رشد و نمو میکند و بدین گونه اقبال، یکی از مهندسان تفکر جدید اسلامی، شاگرد و تربیتشده خویش را در شریعتی مییابد.
بازسازی یک جریان بیپایان است، که محصول شناخت ساختار دین، روابط بین اجزای آن، تحول تاریخیاش و نسبت آن با سایر ادیان و نظامات فکری است. بازسازی عبارت است از بازفهمی و درک مجدد که ممکن است همیشه توسط افراد عادی درک نشود و بازفهمی محتاج سطح خاصی از درک است تا به کمک آن بتوان نظرات و عقاید مهم و بزرگی که در جریان بازسازی تولید میشوند را تشخیص داد.
به علاوه باید بدانیم آنچه مهم است، سؤالاتی است که یک متفکر بزرگ در جامعه مطرح میسازد و نه جوابهایی که به سؤالات مطرح میدهد؛ همان چیزی که ما به خاطر تنبلی و عادات بدمان پذیرای آنیم. اگر چه جوابها مهم هستند، اما مهمتر از پاسخ، طرح درست پرسش است. اگر شریعتی مورد انتقاد قرار میگیرد معمولاً به دلیل جوابهای اوست، اما آنچه از او شخصیت بزرگی میسازد، پرسشهایی است که مطرح ساخته است.
در ادامه سروش به دفاع از مطالعه موضوعی دین در قبال این اتهام میپردازد که چنین رویکردی نشانه فقدان ایمان است. وی ابتدا توضیح کوتاهی پیرامون تفاوت اینسترومنتالیسم و رئالیسم ارائه میکند تا پاسخی برای این انتقاد از شریعتی که او اعتقادات دینی را صرفاً ابزاری برای بازسازی کاملاً نسبت به صحت و سقم آنها در توصیف واقعیت، بیتفاوت بوده است، فراهم آورد. به گفته سروش دو گونه تفکر برای بازسازی دین لازم است. اول تفکری مبتنی بر شناخت دوستانه، حرمتآمیز و تقدیسگرانه و دوم اندیشهای بر پایه شناخت تحلیلی و تشریحگرانه. تفاوت بین یک عالم دینی و یک روشنفکر دینی آن است که اولی تنها معرفت و فهم دینی از نوع تجلیلگرانه را مجاز میداند در حالیکه روشنفکر میتواند و حتی باید از هر دو نوع شناخت برخوردار باشد و این بدان خاطر است که عالم دین را تنها از درون مینگرد، حال آن که روشنفکر علاوه بر آن، نگاهی از بیرون نیز دارد. تمام آنچه بر او تحمیل میشود مسئولیت دشوار اما ضروری پرکردن فاصله بین قداست و قداستزدایی، بین |
+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و دوم خرداد 1387ساعت 18:15 توسط صالح
|
عبدالکریم سروش
من از شیفتگان و خیرهماندگان، و از شاگردان و بلکه از مریدان دو تن از شخصیتهاى بزرگ فرهنگ اسلامى هستم. یکى از آنها ابوحامد محمد غزالى است و دیگرى مولانا جلالالدین رومى. این هر دو بزرگوار متعلق به مکتب اشعرى هستند که مخالف مذهب و مسلک اعتزال است. شاید این پرسش در ذهن پارهاى از شما غلیان کند که چنین کسى، با چنین پیشینه و سابقه فکرى و چنان ارادتى که به آن دو شخصیتبزرگ مىورزد، چرا و به چه معنا مىخواهد در باب تجدید تجربه اعتزال سخن بگوید و اعتزالگرى را توصیه کند! وقتى ما از اعتزال و اشعریتبحث مىکنیم، به تعبیر جامعهشناسان، از دو تیپ ایدهآل سخن مىگوییم که تنها در شکل ایدهآل خود از یکدیگر تمایز کلى و قاطع دارند؛ اما وقتى به تاریخ اندیشه مراجعه مىکنیم و عملکرد این بزرگان را مطالعه مىکنیم، مىبینیم نوعى آمیختگى میان ایندو وجود دارد.
نهضت اصلاح فکر دینى در کشورهاى عربى، نهضت اعتزالى است؛ یعنى متفکران تازهاى که در جهان عرب ظهور کردهاند، از آثارشان به خوبى مىتوان فهمید که در آن فضاى غلیظ اشعرى، کارى که مىکنند یا قصد انجام آن را دارند، کارى نیست جز احیاى نهضت و مکتب اعتزالى. ما که در ایران زندگى مىکنیم که مذهب غالب آن تشیع است - و تشیع قرابت بسیار با مکتب اعتزال دارد - دریغ است که این میراث را غبارگرفته فروبگذاریم و از آن بهره لازم را نبریم. تمام جهان اسلام - به نظر من - نیازمند تجدید تجربه اعتزال است.
مکتب اعتزال، دولتى بود که «خوش درخشید، ولى دولت مستعجل بود». شاید بیش از یک قرن، در تاریخ فرهنگ ما دوام نیاورد. اینکه مىگویم دوام نیاورد، به این معناست که از غالب بودن افتاد و به صورت یک جریان حاشیهاى مغلوب درآمد و به همان صورت حاشیهاى تا امروز ادامه حیات داد. آنچه در جهان اسلام، و بهویژه در میان اهلسنت، غلبه بیشترى یافت، همان مکتب اشعریتبود.
شما قرآن را مىشناسید. قرآن کتابى فنى و علمى و به مفهوم متعارف کلمه نیست. اگر بود، این همه مسئله براى مفسرین و شارحان خود ایجاد نمىکرد. اینگونه نبود که پیامبر قرآن را به امتخود یکجا عرضه کند. ازاینرو، رفته رفته تولد و تکون پیدا کرد. به همین سبب مباحثى که در این کتاب آسمانى مطرح است، به نحو پراکنده مطرح شده است. همه آیاتى که در باب اختیار انسان استیکجا و در کنار هم نیست. پیامبر تدریجا پیامبرتر شده و کتاب او هم تدریجا بر او نازل شده است؛ به تناسب حوادثى که در درون و در بیرون شخصیت و روح پیامبر رخ داده است. به همین سبب، مراجعهکنندگان به قرآن معمولا براى پرسشهایشان با یک جواب برنمىگردند. این نه به دلیل غرضورزى و کمسوادى و بىدقتى آنهاست، بلکه به خاطر ساختارى است که این کتاب دارد؛ یعنى: (1) متن است و (2) متنى تدریجىالوصول است که تولد و تکون تدریجى داشته است. به همین سبب مىبینید در طول تاریخ اسلام، عدهاى جبرى شدهاند و استناد به آیات قرآن مىکنند و عدهاى هم اختیارى شدهاند و آنها هم به آیات قرآن استناد مىکنند. این فرقهها، همه خود را به آموزشهاى قرآنى مستند مىکنند.
در زمینه نسبتخداوند با مردم و حقوقى که به مردم مىدهد، عبودیتى که از مردم مىخواهد، حرمتى که به عقل آدمیان مىنهد، احترامى که به آزادى و اختیارشان مىدهد، ما دو مکتب کلامى بزرگ پیدا کردهایم: مکتب معتزله و مکتب اشاعره. من اینها را دو پارادایم فکرى یا دو پارادایم تفسیرى مىنامم.
پارادایم تفسیرى اول: مهمترین آیهاى که بر تارک این پارادایم تفسیرى مىتوان نوشت، این است: « لاَ یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ (1) ؛ از خداوند نمىتوان پرسید که چه مىکند و چرا مىکند». خداوند فوق سؤال است؛ فوق مؤاخذه و فوق محاجه است. کسى جرات و لیاقت و اجازه ندارد تا از خداوند بپرسد که چه مىکنى و چرا مىکنى؟ «اما از مردم مىپرسد» و مىتواند بپرسد. به تعبیر سادهتر، خداوند مسئولیتى ندارد تا از آن مسئولیتسؤال شود؛ اما آدمیان، همه مسئولیت دارند و لذا از آنها مىتوان و مىباید سؤال کرد.
این آیه سرلوحه مکتب اشعریت است. پارهاى از مفسران شیعه و سنى صریحا نوشتهاند که انسان، این موجود ذلیل و مملوک، و این عبد حقیر، چه جا دارد و چه حق دارد که خداوند را زیر سؤال ببرد؟ چه کسى به او چنین اجازهاى داده است؟ گفتهاند اعتراضکردن بر فعل خداوند مشابه کفر است.
منظور سؤال به زبان نیست؛ سؤال در عمق ذهن و عقل است. شرط بندگى، فرو انداختن چشمها و فرو انداختن ذهن و تسلیمشدن مطلق است: «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون». مبناى اشاعره این بود!
پارادایم تفسیرى دوم از آیه دیگرى از قرآن استخراج مىشود. آیهاى که مبنا و مستند اندیشه اعتزالى قرار مىگیرد، در سوره نساء است که یکى از غرر آیههاى قرآن است. خداوند مىفرماید ما پیامبران را با دو نقش و عملکرد مشخص فرو فرستادیم؛ «رسلا مبشرین و منذرین» (2) یکى بشارت دادن و دیگرى انذار کردن و بیم دادن و آدمیان را از سرانجام بد رفتارشان برحذر داشتن. پیامبران را اینچنین فرستادیم: «لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» تا مردم بر خداوند حجت نداشته باشند؛ یعنى نتوانند گریبان او را بگیرند و بگویند چرا پیامبر نفرستادى. چرا ما را راهنمایى نکردى یا چرا راه هدایت را به ما نشان ندادى. شما تفاوت و تعارض ظاهرى این دو آیه را درک مىکنید. همین تعارض ظاهرى بود که به ظهور دو مکتب بزرگ انجامید. از سویى مىگوید این مردم حق دارند گریبان ما را، که خداى آنها هستیم، بگیرند. ما راه احتجاج آنها را علیه خود مىبندیم. معنى آیه دقیقا همین است وگرنه بىجواب مىماندیم. در پارادایم نخست، استنباط آن بود که کسى حق سؤال و مؤاخذه از خدا را ندارد.
بنده معتقدم هر دو قوم، وظیفه تفسیرى و ایمانى خود را به نیکویى بهجا آوردهاند. از یک سو، قومى بر اقتدار فوقالعاده خداوند تاکید ورزیدهاند؛ اقتدارى که حتى اخلاق را هم مچاله مىکند و خداوند را وراى اخلاق مىنشاند. از سوى دیگر، قومى بر عدالت الاهى و بر اخلاقى بودن آن تاکید ورزیدهاند. اخلاقى بودن و عدالتى که به بیان ساده مىتوان گفتخداوند را مقید مىکند؛ خداوند را از خودکامگى و مطلقالعنان بودن بیرون مىآورد.
من مکتب اعتزال را مکتب احتجاج و سؤال، و مکتب اشعریت را مکتب تعبد و سکوت مىنامم. هر دوى اینها مشتریانى دارند و مشتریانى داشتهاند.
از سویى، مکتب تعبد و سکوت مکتبى است که براى بسیارى از مؤمنان جاذبه دارد. مایل و خواهاناند که در برابر خداوند سکوت کنند و سر به تعبد خم نمایند و عقل خود را هم قربانى کنند. گرانبهاترین کالایى که آدمى دارد چیست؟ «عقل» است. بعضىها خرسند و خرماند از اینکه عقلشان را قربانى کنند و این را والاترین نشانه اخلاص و ایمان مىدانند.
عقل قربان کن به شرع مصطفى
از عسى الله گو که الله کفى
عقلت را قربانى کن. قربانى کردن تنها در مورد جسم نیست! تنها در امیال نیست! عدهاى در جنگهاى فیزیکى، جسم خود را قربانى مىکنند. عدهاى امیالشان را قربانى مىکنند و مىگویند خداوند دستور داده چنین عملى را بکنید، چنان عملى را نکنید. امر کرده، نهى کرده، حلال و حرام گفته، ما هم امیال خود را کنار مىگذاریم و به امر و نهى بارى تسلیم مىگردیم. اما بالاتر از این قربانىها، قربانى کردن عقل است. این مکتب تعبد و سکوت است.
اما مکتب احتجاج و سؤال نیز مشتریانى دارد. گاه آدمى بندگى را ترک نمىکند، ولى مىگوید خلاف ادب بندگى نیست که من با خداوند محاجه کنم؛ زیرا (1) خود خداوند باب این محاجه را گشوده است و (2) چرا من این حق را، به منزله یک حق از حقوق انسانى خود، بهکار نگیرم؟ حقى در مقابل خالق خود دارم. خالقى که به آدمى عقل داده، معنایش این است که حق احتجاج هم داده است. درست مثل اینکه به آدمى که زبان داده، حق حرف زدن هم داده است.
وقتى خداوند عقل داده است، یعنى اینکه عقلت را بهکار بینداز. مهمترین کار عقل هم «پرسیدن» است. خوراک عقل حجت است و تولیدش پرسش مىباشد. کسى که حجت نمىخورد و پرسش هم تولید نمىکند، واجد عقل نیست. او عقلانیت را فراموش کرده است. خداوند راه داده، پس حق ما آدمیان است.
من خطوط کلى این دو مکتب را بهطور اجمال گفتم. در یک سو، مکتب احتجاج و سؤال، و در سوى دیگر مکتب عبودیت و سکوت مىباشد.
عارفان ما در این میان نوعى میانجىگرى کردهاند. آنان، هرچند بیشترشان در مکتب اشعریت پرورش یافته بودند، ولى بهجاى عدل الاهى و فوق سؤال بودن خداوند که بسیار مطرح بود، کرم الاهى را نهادند. گفتند درست است که ما نمىتوانیم بگوییم خداوند عادل استیا عادل نیست، نمىتوانیم از او سؤال کنیم که چرا چنین کردى و چنان نکردى! اما به کرم الاهى اطمینان داریم. خداوند به دلیل کریم بودنش، کار این جهان را سامان مىدهد و مهمترین رابطه او با آدمیان، رابطه کریمانه است، نه رابطه عادلانه. انسانىترین شعرى که در مثنوى است، این شعر از دفتر اول مثنوى است:
تو مگو ما را بدان شه بار نیست
با کریمان کارها دشوار نیست
ولى اگر به صحنه جامعه کنونى بنگریم، آنچه از دل روحانیتبیرون مىآید، آنچه بر سر منابر گفته مىشود، آنچه در کتابها نوشته شده و آنچه در عمل دیده مىشود، متاسفانه قرابتى با اعتزال ندارد. در حال حاضر، اندیشههایى مثل ملاکهاى مستقل عقلى، حسن و قبح عقلى و مانند آن، تنها جنبه زینتى دارد و به هیچوجه بدانها عمل نمىشود.
متاسفانه در این مملکتیک تفکر اشعرى داریم که یک لعاب زینتى اعتزالى بر روى آن نشسته است. یک تشیع غالى داریم؛ تشیعى که اهل غلو و افراط است و به قوت در منبرها، روضهخوانىها، سینهزنىها و در زیارتگاههاى ما ترویج مىشود. تجدید تجربه اعتزال پادزهرى در مقابل قرائت افراطى و خشونتآمیز از دین است.
تأویل کتاب و فهم تأویلى کتاب، حقانیت و مشروعیت دارد. اختیار آدمى اهمیت دارد و آدمى به دلیل اختیارش حق اختیار دین و حق اختیار مسلک و آیین دارد. حق اختیار و داورى اخلاقى مستقل از دین دارد. توازن خرد دینى و خرد بروندینى عبارت است از همین که یافتههاى خرد بیروندینى خود را همراه با ضوابط، خرج فهم دینى کنید، و در جاهایى که به معارضه برمىخورید، با ضوابطش به تعبیر دین بپردازید. این برخورد نصى که چنین چیزى در فلانجا نوشته شده است و ما حق دست زدن به آن را نداریم، برخورد اشعرىگرایانه است. برخورد قدرتى، که چون قدرت مىگوید تفسیر صحیح این است، پس تفسیر درست همین است، برخورد اشعرىگرایانه است. اینکه ما تاکید مىکنیم که قرائتهاى گوناگون از دین وجود دارد و قرائت رسمى وجود ندارد، اینها متعلق به مکتب اعتزالى است. اما شما مخالفانش را مىبینید. لذا آنچه با تأسف در جامعه ما مىگذرد، تنها نوعى پزدادن به حسن و قبح اخلاقى است.
|
+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و دوم خرداد 1387ساعت 18:0 توسط صالح
|
نصر حامد ابوزید
ترجمه: مالک ذوالقدر
متن
مرکز ثقل مدرنیته این است که انسانِ مختار، با آزادى عمل و شناخت آزادانه و با بهرهگیرى از تجربیات خود، مىتواند در اسرار طبیعت نفوذ کرده، به همراه انسانهاى دیگر، دنیاى جدید و بهترى ایجاد کند. این تعریف، احتمال وجود اشکال دیگرى از مدرنیته، قبل از تاریخ جدید را انکار نمىکند، و محدودبودن مدرنیته به غرب را افاده نمىنماید. در واقع، مدرنیته یک مفهوم جهانشمول و در عین حال نسبى است که از زمانى به زمان دیگر و از مکانى به مکان دیگر تغییر مىیابد. این حقیقت ما را قادر مىسازد که از مدرنیته یا مدرنیتهها به عنوان یک اصطلاح در تفکر اسلام اولیه یاد کنیم. حتى مىتوان اسلام را ایجادکننده مدرنیته در قرن هفتم میلادى دانست.
مدرنیته، پیام اولیه اسلام
از آنجا که اسلام راهحلهایى براى وضعیت حساس اجتماعى و تاریخى شبهجزیره عربستان آن روز پیشنهاد کرده است، یک دین مدرن به حساب مىآید. مدرن بودن اسلام در اعتقادات، اخلاقیات و مسائل اجتماعى به خوبى هویداست. به طور خلاصه، اسلام تنها یک ایدئولوژى براى درک و توضیح جهان، یا یک اعتقاد معنوىِ صرف نیست، بلکه بر ایدئولوژى تغییر جهان، به عنوان یک ویژگى، تأکید داشته است.
در باب معناى متن کتاب مقدس مىتوان دو گرایش عمده برشمرد: گرایش تفسیر حقیقى قرآن و گرایش درک مجازى یا استعارى قرآن. دعواى بین این دو گرایش از گذشته وجود داشته و هنوز هم به عنوان یک نزاع علیه یکدیگر و علیه مدرنیته ادامه دارد. هر یک از این دو گرایش، به طور صریح یا ضمنى، درباره ماهیت متن کتاب و ارتباط آن با خداوند و زبان و فرهنگ بشرى، تصور خاص خود را دارند. گرایش درک مجازى و استعارى قرآن به تاریخى بودن متن معتقد است، و اینکه متن باید در بستر تاریخى خاص خود مطالعه شود. بر اساس این دیدگاه، قرآن به عنوان یک وحى یا تجلى کلام خداوند، به زمان و مکان خاصى اختصاص دارد. البته تاریخى بودن آن به معناى بشرى بودن نیست، بلکه صرفاً موضوعى براى تأویل و تفسیر تلقى مىشود؛ در حالى که کلام خداوند فراتر از حوزه شناخت بشرى است. نتیجه منطقى، این است که براى درک یک متن، بررسى زمینههاى اجتماعى - تاریخى آن ضرورت دارد و براى تفسیر آن نیز باید از روششناسىهاى زبان جدید استفاده کرد.
معتزله، نخستین جنبش مدرنیست
معتزله در مباحث خود، سه اصل معرفتشناختى عمده براى درک خردمندانه جهان، انسان، خدا و وحى مطرح مىکردند: 1. منشأ شناخت صرفاً در این جهان است. صرفاً زمانى مىتوانیم از عالم «غیب» صحبت کنیم که به شواهدى از واقعیت جهان «عینى» متوسل شویم. خداوند و صفات او را فقط مىتوان از طریق معرفت اکتسابى و نه به صورت مستقیم و آشکار، شناخت. 2. همه انسانها به طور مساوى از شناخت نسبتاً اساسى و، به اصطلاح، «نیروى عقلانى لازم» برخوردارند. میزان شناخت، به توانایى و ظرفیت حرکت از سطح معرفت فطرى به سطح معرفت اکتسابى بستگى دارد. چنینشناختى مستلزم به کارگیرى هریک از روشهاى قیاس یا استقرا، براى آزمودن شواهد، است. 3. تکلیفى که خداوند بر عهده انسان گذارده و هدف نهایى تمام بازتابهاى فکرى است، شناخت خداوند است. بر اساس آموزههاى معتزله، خداوند، انسان را براى دستیابى به شناخت حقیقت الهى، علاوه بر وحى، به «نیروى عقلانى لازم» مجهز کرده است. الهیات معتزله سعى کرده آمیزهاى دائمى میان این دو منبع شناخت (عقل بشرى و وحى) ایجاد کند.
از دیدگاه معتزله، در صورت تضاد آشکار بین وحى و عقل بشرى، باید با توسل به انعکاس وحى در معرفت بشرى (با یارى گرفتن از مجاز، استعاره و سایر اشکال سخن) وحى را تفسیر کرد. مخالفان فکرى معتزله، سنتگرایان بودند؛ کسانى که از تفسیر حقیقى آیات قرآن حمایت مىکردند و در صدد بودند که واقعیت هستىشناختى تمام صفات خداوند، تمامى تصورات معادشناختى و حتى ایده رؤیت خداوند با چشم را به اثبات رسانند. معتزله، انسان را مخاطب متن مقدس و آموزههاى آن دانسته و متن قرآن را نه به عنوان کلام ازلى خداوند، بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقى مىکردند. طبق این نظریه، زبان، ساخته بشر است و کلام الهى نیز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشرى جارى شده است. معتزله در تلاش بودند پلى میان کلام خداوند و عقل بشرى ایجاد کنند و علیه تفکرى که زبان را یک بخشش و لطف الهى مىداند نه ساخته بشرى، موضعگیرى مىکردند.
انتخاب هر یک از این دو باور و طرفدارى از آن، معانى ضمنى وسیعى را به همراه خواهد داشت. براى مثال، باور به جاودانگى و ازلیت قرآن، متضمن این مفهوم است که تمام حوادثى که اتفاق مىافتد، از تقدیر خداوند نشأت مىگیرد؛ بنابراین معتقدان به تقدیر الهى نمىتوانند مخلوق بودن قرآن را بپذیرند. مرکز ثقل مقاله بر این اساس قرار گرفته است که مفهوم ازلى بودن قرآن الزاماً پیروى واقعى از معناى حقیقى متن مقدس را به همراه خواهد داشت و تأکید بر خطاناپذیرى متن مقدس، چیزى جز نتیجه منطقى مفهوم اتحاد و یگانگى متن مقدس با کلام الهى نیست.
ورود اروپا به جهان عرب در آغاز قرن نوزدهم، موجب پیدایش یک واکنش سیاسى در مقابل مدرنیته شد؛ با این فرض که این واکنش تنها راه مبارزه با تهاجم سیاسى اروپاست. دیدگاههاى روشنگرایانه مشابه دیگرى نیز نسبت به چالش اروپا در نیمه دوم قرن نوزدهم، یعنى در میانه روند مدرنسازى (مدرنیزاسیون) مطرح شد. مهمترین هدف این دیدگاهها دفاع از اسلام و فرهنگ اسلامى در مقابل شرقشناسانى بود که عقبماندگى خاورمیانه را بدون در نظر گرفتن وضعیت و شرایط اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى این کشورها، به اسلام نسبت مىدادند. در این زمان، اسلام نه تنها به عنوان هویت ملى به رسمیت شناخته شد، بلکه ویژگىهاى اصیل «خود» جمعى را در مقابل «دیگر» اروپایى مطرح کرد. به هر حال، چالش فکرى عمده، در صدد اثبات این امر بود که دین اسلام پیشرفت را تشویق کرده، عقلانیت و معرفت علمى را مورد حمایت قرار داده و نهادهاى مدرن را پذیرفته است.
پس از مدرنیته، بار دیگر، مسائل مربوط به ماهیت متن، به طور تلویحى، مورد بحث قرار گرفت. یکى از بحثهاى مهم و پیچیدهاى که درباره الهى بودن قرآن در اندیشه اسلامى مدرن مطرح شد، مباحث مصلح و روشنفکر مشهور مصرى، محمد عبده (وفات 1905)، بود.
الغاى خلافت توسط کمالیستها در ترکیه به سال 1924، موجب پیدایش دومین مرحله از منازعه فکرى شد.
سومین منازعه فکرى توسط طه حسین و با نگارش رساله «فى الشعر الجاهلیه» (شعر دوران جاهلیت) به سال 1926 صورت گرفت. طه حسین، با طرح داستان مهاجرت حضرت ابراهیم به همراه همسر و پسرش به مکه، امکان تفسیر حقیقى از متن قرآن را زیر سؤال برد.
چهارمین رویداد، مربوط به رد تز دکترى «محمد احمد خلفاللَّه» در رشته مطالعات اسلامى است. در این زمان، خلفاللَّه تز دکترى خود را با راهنمایى پروفسور «امین الخلى» با عنوان «هنر داستان در قرآن» به رشته تحریر درمىآورد.
احیاى گفتمان اسلامى ضد مدرنیسم
شکست اعراب از اسرائیل، در جنگ 1967، شکست حقارتبار انقلاب 1952 را به اثبات رساند و مرحله جدیدى از تیرگى روابط بین اسلام و مدرنیته آغاز شد. پیروزى انقلاب اسلامى ایران، اعتبار شعار «اسلام به عنوان یک راه حل» را تقویت کرد. دو جنگ خلیج فارس - به ویژه عملیات طوفان صحرا - و منازعه حلنشده اعراب و اسرائیل، یک تصویر عمومى منفى را نه تنها از غرب، بلکه از مدرنیته به عنوان محصول آن، ایجاد کرد.
آنچه امروزه، در رسانههاى غربى و برخى از محافل علمى، تحت عنوان بنیادگرایى مطرح مىشود، چیزى فراتر از جنبش ارتجاعى علیه فساد اجتماعى، اقتصادى و سیاسى موجود در کشورهاى مسلمان و تلاش در راه بسیج مردم این کشورها در زیر پرچم اسلام نیست. اما اگر آنها واقعاً از بنیادگرایى طرفدارى مىکنند، در این صورت باید تفسیر تازهاى از متون بنیادین اسلام، قرآن و سنتهاى اصیل حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم صورت گیرد. بسیارى از محققانى که درباره بنیادگرایى سخن گفتهاند، صرفاً به آموزههاى نظامى گروههایى چون جهاد، جماعت اسلامى، حزباللَّه، التفکیر و الهجره و دیگر گروههاى مشابه تمرکز کردهاند و سایر جنبشهاى بنیادگرا همچون اخوان المسلمین را از این مقوله جدا دانستهاند؛ جنبشى که از لحاظ الهیات، میانهرو؛ به لحاظ سیاسى، مخالف با خشونت و به لحاظ فکرى، عقلگراست. هر دو گروه (میانهروها و افراطگرایان) به یک الهیات ارتدکسى مشابه وفادارند و آن را به عنوان یک ایدئولوژى علیه جوامع مدنى - که به طور ضعیف در کشورهاى مسلمان شکل گرفتهاند - به کار مىگیرند.
عناصرى که زیربناى ایدئولوژى هر یک از دو گروه را تشکیل مىدهد، حداقل در پنج مورد ذیل خلاصه مىشود:
1 - شناسایى اندیشه بشرى و دین و حذف فاصله بین سوژه (ذهن) و ابژه (عین).
2 - توضیح تمامى پدیدهها با یک اصل اولیه واحد و یا مطابق با یک علت واحد. این توضیح شامل پدیدههاى علمى و اجتماعى نیز مىشود.
3 - اتکا و اعتماد بر اعتبار گذشته و سنت (گذشتهگرایى) از طریق تبدیل متون سنتى ثانویه به متون سنتى اولیه و تقدس بخشیدن به این متون، که گاه کماهمیتتر از متن اولیه، یعنى قرآن بودهاند.
4 - نوعى جزماندیشى مطلق و غرور فکرى که بر اساس آن هیچ گونه مخالفتى را قابل تحمل نمىدانند.
5 - فقدان کلى معنایى از تاریخ.
آیا اسلام یک راه حل است
اسلام پیامى است که از سوى خداوند و توسط حضرت محمد به مردم وحى شده است. یک پیام، بیانگر پیوندِ ارتباطى میان فرستنده و دریافتکننده آن، از طریق ابراز یک رمز یا سیستم زبانشناسى خاص، است. از آنجایى که فرستنده قرآن نمىتواند موضوع مطالعه علمى قرار گیرد، طبیعى است که بررسى علمى متن قرآن باید از طریق مطالعه واقعیت متنى و فرهنگى صورت گیرد. واقعیت متنى را مىتوان به شرایط سیاسى - اجتماعى، که انسان، در آن، مورد خطاب متن قرار مىگیرد، و همچنین شخصى که اول بار (پیامبر) متن را دریافت مىکند، تعریف کرد. از سوى دیگر، زمینه فرهنگى، خود متشکل از دنیاى مفاهیم است که همواره از جامعهاى به جامعهاى دیگر در حال تغییر و نوسان است. پیام اسلام، تنها زمانى مىتواند بر دریافت کنندگان آن تأثیر داشته باشد که آنها قادر به درک این پیام باشند؛ بنابراین بررسى متنى قرآن، از یک سو، به معناى بررسى و مطالعه مفاهیم موجود در این جهان، که در قرآن انعکاس یافتهاند، مىباشد و، از سوى دیگر، متوجه واقعیتهاى تاریخىاى است که موجب پیدایش آن متن شدهاند. از طریق این نوع بررسىها مىتوان به یک فهم علمى از قرآن دست یافت.
این شیوه، نتایج وسیعى را به همراه دارد؛ از جمله این که تفسیر نسل اول مسلمانان از قرآن، نهایى و مطلق تلقى نمىشود. به عبارت دیگر، ساختار درونى قرآن باید از نماد خارجى و بیرونى آن بازسازى شود و متناسب با ارزشهاى معاصر، جلوه جدیدى به خود بگیرد و از آنجا که فرایند تفسیر، از زمانى به زمانى دیگر متفاوت است، اختلاف در تفسیر یک متن، امرى طبیعى خواهد بود. در غیر این صورت - آن گونه که امروز شاهد آن هستیم - ممکن است پیام قرآن دچار انحراف شده و موضوع تحریفات مداوم سیاسى و عملگرایى قرار گیرد. براى اعتبار جهانى اسلام از دید همگان، اختلاف در تفسیر را باید پذیرفت. البته آگاهى از تفاوت میان متن اصلى قرآن - که اغلب به لحاظ تاریخى غیر قابل تغییر است - و بخش تغییرپذیر آن، با توجه به ضرورت حفظ یک رابطه قوى و عقلانى بین آن دو، تفسیر مناسبترى را سبب خواهد شد ومادامى که این تفاسیر از قواعد روششناختى یادشده تخطى نکنند از اعتبار برخوردار خواهند بود. اگر یک متن تاریخى باشد - هر چند منشأ آن خدایى باشد - تفسیر آن کاملاً بشرى خواهد بود.
|
+ نوشته شده در چهارشنبه بیست و دوم خرداد 1387ساعت 12:58 توسط صالح
|
گفتوگو با دکتر عبدالکریم سروش
متین غفاریان
آقای دکتر سروش! مدتی است شنیده میشود که شما مشغول مطالعه روی آثار و اندیشههای معتزلیون هستید. میخواستم چند و چون این ماجرا را بپرسم.
من از مدتها قبل و حتی قبل از آنکه تجدید تجربه اعتزال را مطرح کنم بلکه قبل از آن بر این پروژه میاندیشیدم و مایل بودم هم به لحاظ تاریخی و نقلی و هم به لحاظ تحلیلی و عقلی درباره اندیشه معتزلیان کار کنم. من به مکتب معتزله احترام میگذارم و ارزش زیادی برای آنها قائلم. برای آنکه اولین گروهی بودند که پرچم عقلانیت را در فرهنگ اسلام برافراشتند. متاسفانه آثار پیشروان مکتب اعتزال چندان برجا نمانده است. ما آرای آنان را در آینه مخالفانشان مییابیم و میبینیم. یعنی عموم محققان به کتابهای مخالفان معتزله، یعنی اشاعره، مراجعه میکردند تا بدانند معتزلیان چه میگفتند و چنان که میدانید این راه محدودیتهای زیادی را بر محقق تحمیل میکند.
خوشبختانه ظرف پنجاه سال اخیر و حتی نزدیکتر از آن – طی ده سال گذشته – اکتشافات بسیار خوبی در یمن و پارهای مناطق دیگر صورت گرفته و بعضی از آثار اصیل و اولیه معتزلیان به دست آمده است و اکنون گروه محققین در دانشگاه آزاد برلین مشغول بررسی این کتابها و طبع آنها هستند. خانم سابینه اشمیتگه و پارهای از محققان دیگر در این پروژه مشارکت بسیار دارند. من میکوشم که از تحقیقات آنان استفاده کنم. به طور کلی دریچهها و پنجرههای فراوانی روی این بحث باز شده و محققان با راحتی و اطمینان بیشتری پا در این وادی میگذارند. من هم به سهم خودم – البته بیشتر در بعد تحلیلی –عقلی تا تاریخی – نقلی میکوشم به آرای معتزلیان بپردازم. من از همان زمان که مکتب اشاعری و آرای اشاعره را در تفسیر و کلام و اخلاق میخواندم و درس میدادم رفتهرفته به معتزله و تقابل آنها با اشاعره هم علاقهمند شدم. اینچنین بود که این پروژه را برگزیدم. البته علاقهام دلیل دیگری هم داشت و آن همانطور که در جای دیگری هم گفتهام شکل مسئله سنت و تجدد در ایران بود. مسئله سنت و تجدد در کشور ما به صورت مسئلهای عبوس درآمده است. همه از سنت و مدرنیته به منزله صندوق دربستهای سخن میگویند و آنگاه میکوشند تشابه و تخالف آنها را بیان کنند. این راه به نظر من با روش تحلیلی منافات دارد. در صندوق سنت و مدرنیته را باید گشود، اجزای آنها را باید بیرون آورد و ارتباطی که با یکدیگر دارند را نشان داد. این شکل سربسته سخن گفتن راه به جایی نخواهد برد. من به خاطر اینکه بهسنت و مدرنیته جان تازهای ببخشم پروژه مطالعه معتزله را آغاز کردم. معتزله و مکتبشان که از اجزای فربه سنت هستند و بازخوانی و بازاندیشی و نوکردن آرا و اندیشههای آنان و انتقاد از آن میتواند به دستاوردهای تازهای منتهی شود و حقیقتا راه استفاده سنت و راه خروج از سنت را توامان به ما نشان دهد. من در پروژه معتزله چنین استعدادی را میبینم و میکوشم از آنها بهرهبرداری کنم.
اشاره کردید که در بستر نزاع سنت و مدرنیته به معتزله علاقهمند شدید. اما میخواستم بدانم پرسش اصلی شما در پرداختن به این مکتب اسلامی چه بود؟ آیا طرح ذهنی پیشینی برای مطالعه آرای معتزلیان داشتید؟ و این مطالعه با نظرات قبلی شما چه ارتباطی دارد؟
بله، البته که این مطالعه با اندیشههای پیشین من ارتباط داشت. من به دینشناسی و اخلاقشناسی معتزله علاقهمندم و علاقه اصلی من به این مکتب از آن روست که آنان پرچم عقل مستقل از وحی را برافراشتند و بعد در چند و چون رابطه این دو امر مستقل – یعنی عقل و وحی – تامل کردند و نکته بدیعی را مطرح نمودند. این حیثیت، یعنی حیثیت عقلانی بودن مکتب آنان فوقالعاده ارزش دارد و این سکهای است که به نظر من رایج و پربهاست و میتوان در بازار علم و تحقیق مصرف کرد. لذا پروژه من پروژه عقلانیت است و معتزله را هم از همراهان میبینم و میکوشم با آنها هم ارتباط برقرار کنم.
من از وقتی که فلسفه اخلاق درس میدادم مستقیما با آرای اشاعره و معتزله مواجه شدم. کتاب «المواقف» قاضی عضدیجی که کتاب کلاسیک کلام اشعری است را تدریس میکردم. در این کتاب آرای معتزلیان هم آمده و بهنقد شدید کشیده شده است. اما از همان آرا شاید مثله شده معتزلیان میشد پارهای از دیدگاهها و بصیرتهای مهم آنان را کشف کرد. بعدا هم مستقیمتر به آنها پرداختم. به خصوص به تفاسیری که نوشته بودند. بعدا تئوری قبص و بسط بود که در حقیقت مسئله را برای من روشنتر کرد. دانستم که دو پیشفرض برای ورود به قرآن و برای آغاز کردن تفسیر – دستکم در تاریخ فرهنگ اسلامی – وجود داشته است. یکی پیشفرضهای اشعری و دیگری پیشفرضهای معتزلی است. و از این دیدگاه بود که من به تفسیر این دو گروه مراجعه کردم. مثلا تفسیر کبیر فخر رازی یا تفسیر کشاف زمخشری را مطالعه کردم و دیدم چگونه پیشفرضها در فهمیدن آیات و تفسیر آنها دخالت تام و تمام دارند. از اینجا بود که معتزله و اشاعره حتی اهمیت بیشتری پیدا کردند و مصادیقی برای تئوری قبض و بسط شدند و برای توضیح، دفاع و تایید آن تئوری به کار گرفته شدند. این از جهت اول علاقه من به معتزله.
از جهت دیگری، قصه اخلاق عقلانی معتزله مورد توجهم بود. همانطور که همه میدانیم معتزله قائل به اصالت اخلاقاند. به تعبیر امروز به عینی بودن (Objectivity) ارزشهای اخلاقی قائلند و معتقدند صرفنظر از اینکه پیامبران آمده باشند یا نیامده باشند، اخلاقیات ارزش مستقل خود را دارند. یعنی عقل آدمی میتواند بگوید چه کاری نیکو است یا نیست. خداوند احکام عقل را امضا و تایید میکند. یعنی آن امری را که عقل نیکو یا نکوهیده میشمارد، خداوند هم نیکو یا نکوهیده میشمارد. این استقلال عقل اخلاقی از وحی برای من بسیار مهم بود. من آرا و ادله اشاعره در زمینههای فلسفه اخلاق بسیار را کاویدهام. در مواردی نکات بدیعی دارند. اما در باب سرچشمههای اخلاق مشکلاتی پیدا میکنند. بعضیها گمان میکنند کتاب «دانش و ارزش» من یکسره اشعری است، در حالی که به هیچ وجه اینچنین نیست. در آنجا من حداکثر کوشیدهام آرای هیوم و پارهای فیلسوفان جدید را توضیح بدهم که چگونه بایدها از استها بیرون نمیآیند. یا ارزشهای اخلاقی از گزارههای حقیقی قابل استخراج و استنتاج نیستند. ولی بیش از این چیزی نگفتم. یعنی اینکه ارزشهای اخلاقی چگونه کشف میشوند – آیا عقل آنها را کشف میکند یا وحی آنها را به ما میآموزاند – مسئله مستقلی است که باید در جای خود بحث بشود. و من – مانند معتزله – معتقدم که عقل آدمی آنها را به بداهت کشف میکند و لذا میتواند یک اخلاق مستقل از وحی بنا بکند. البته من در پارهای از مسائل با معتزله اختلاف دارم. من اشاعره را تجربهگرا مییابم در مقابل معتزله که آنها را نسبتا ارسطوییتر مییابم. من البته منامپریست (تجربهگرا) به آن معنا که معتقد است معرفت آدمی در تجربه خلاصه میشود، نیستم. ولی به این معنا که به هیچ وجه علم را در پای فلسفه اولی قربانی نمیکنم، بسیار تجربهگرا هستم. برای تجربه حظ قوی و فربهی قائلم و معتقدم بسیاری از احکامی را که باید به تجربه معلوم کرد نباید به تیغ فلسفه سپرد. اشاعره به گمان من به لحاظ تجربهگرایی نیرومندتر از معتزله هستند. مثلا در مورد همین مسئله نیک و بد افعال، عقلانی بودن نیک و بد افعال به آن معنا نیست که ما همه چیز را از عقل بدیهی و پیشینی بیرون آوریم. بلکه تجربی بودن هم عقلانی بودن است. و این خطایی است که پارهای از نویسندگان میکنند.
در اینجا منظور شما از تجربهگرایی در اخلاق آن است که سودمندی اخلاق را مدنظر قرار دهیم؟
نه، بحثم درباره حسن و قبح عقلی است. حسن و قبح افعال عقلانیاند. اما این به آن معنا نیست که ما از تجربه کمک نگیریم و فوائد افعال را در عمل نبینیم و گمان کنیم عقلی بودن به معنای پیشینی بودن است. اصلا چنین نیست. تقابلی که بعضیها میان عقل و تجربه میافکنند تقابل نامقبول و نامعقولی است. باری من در آرای معتزله گاهی دفاع از پیشینی بودن عقل را به شکل افراطی میبینیم که نمیپسندم و تجربهگرا بودن اشاعره را بیشتر میپسندم. جای این بحث اینجا نیست. اما در سخنرانیای که چند سال پیش در قم داشتم که متاسفانه به حلمهگروههای فشار منتهی شد درباره تجربهگرایی اشاعره سخن گفتم و اینکه چگونه در مقام داوریهای کلامی به اتفاقات واقعی و حقیقی که در عالم میافتد چشم تحقیق میدوزند و آن را از نظر دور نمیدارند. مثالی بزنم: اشاعره به هیچ وجه شرور را در عالم نفی نمیکنند. ظلم را در جهان انکار نمیکنند و به لحاظ تجربی آن را میپذیرند و این پذیرش در کلام آنها هم تاثیر میگذارد. بنابراین معتقدند خداوند حق دارد شر بیافریند و در مقام توجیه آن هم برنمیآیند. من فعلا به این نتیجهگیری کلامی کاری ندارم اما اصل ماجرا که اشاعره چشم بر واقعیت نمیبندند را بسیار تحسین میکنم. در مثالی دیگر، اشاعره معتقدند هرکس هر چیزی به دست میآورد رزق اوست ولو از راه حرام به دست آورده باشد. در برابر معتزله و تعدادی از متکلمان میکوشند این مسائل را توجیه کنند. من سبک تجربهگرای اشاعره را بیشتر میپسندم اما تحلیلهای عقلانی معتزله را که در باب اخلاق، صفات خداوند و در خصوص کلام خداوند دارند، پذیرفتنیتر مییابم. لذا بحثی که اکنون جاری است و به نوعی مقابله میان من و دیگران انجامیده است ریشه عمیقی در معتزله دارد. من در همین جا هم خود را «نومعتزلی» میدانم. معتقدم قرآن مخلوق خداوند است. این را معتزله هم گفتهاند. اما میتوان یک قدم هم پیشتر آمد و گفت معنای آنکه قرآن مخلوق خداوند است آن است که قرآن مخلوق پیامبر اسلام است. این قدم را معتزله به صراحت برنداشتهاند اما من معتقدم لازمه مکتب و مذهب آنها است.
از جذابیتهای توامان معتزله و اشاعره سخن گفتید. زمانی که شما از مولوی صحبت میکنید منتقدان شما میگویند علاقه دکتر سروش به مولوی با سایر اجزای پروژه فکری شما همخوانی ندارد؟
به جز علاقه شخصی به مولوی نزدیکی شما به او چه دلیل فکری داشت؟
اینکه از علاقه شخصی من به مولوی میگویید من معنایش را نمیفهمم. علاقه من به مولوی علاقه فکری است والا من با ایشان نسبت خویشاوندی ندارم. من افکار و رویکرد و بینش او نسبت به تسبیح و تجربههای روحانی او را بسیار دوست میدارم و حرمت میگذارم و از دانستن آنها لذت میبرم و میکوشم در حد وسع در آن تجربهها شرکت کنم.
اما نکته دوم در اینکه گفتید مولوی اشعری است هم من تردیدهای جدی دارم. نهنگان بسیار عظیمیاند که در حوضچههای خرد مکاتب نمیگنجند. به نظر من به معنای متعارف حکم نه اشعری است و نه معتزله، نه سنی است نه شیعی و... هیچکدام اینها نیست و چنین جامههای تنگی بر قامت آن مرد بزرگ نمیایستد. بهتر است که مولوی را واجد مکتب مولوی بدانیم. به نظر من و دیگرانی که آثار آن بزرگوار را خواندهاند مولوی هم از معتزله و هم از اشاعره نکاتی اقتباس کرده است. و حتی اختلاف و عداوتی که با فیلسوفان ابراز میکند بیشتر به خاطر این است که احساس میکند فیلسوفان مغازهای در برابر مغازه انبیا بازکردهاند و راه نزدیک به خدا را دور کردهاند. مثلا در داستانی که در باب فقیر گنجطلب میگوید اشاره میکند:
ای کمان و تیرها برساخته / صید نزدیک و تو دور انداخته
فلسفه خود را از اندیشه بکشت/ او بدو کورا سوی حق است کشت
گو بدو چندان که افزون میدود / از مراد خود جداتر میشود
جاهدو فینا بگفت آن شهریار / جاهدونا را نگفت ای بیقرار
میبینید مولوی فیلسوفان را به کسانی تشبیه میکند که میدوند اما با این دویدن به جای آنکه به خدا نزدیکتر شوند از او دور میشوند. دوم آنکه فیلسوفان با تاکید بر تحلیلهای عقلانی آدمی را از تجربههای روحانی دور و غافل میکنند. چشم بینش را میبندند و چشم دانش را میگشایند. این است سر اینکه مولوی گاه با فیلسوفان و معتزلیان فلسفیمشرب مخالفت میکند والا در مثنوی در یک بیت مولوی استدلال عقلانی روشن تحویل شما میدهد. مثلا وقتی میخواهد بحث کند که جود خداوند مسبوق به قابلیت نیست بلکه خداوند بیقابلیت عطا میکند، میگوید:
قابلی گر درک فعل حق کند / هیچ معدومی به هستی نامدی
بلکه شرط قابلیت داد اوست / جود مغز و قابلیت هست پوست
مولوی میپرسد اگر عطای خداوند مسبوق به قابلیت است خود قابلیت را چه کسی میدهد. میبینید که قابلیت باید بدون یک قابلیت پیشین عطا شود. این استدلال عقلانی روشن است که مولوی پیش میگذارد. البته مولوی نمیخواهد در چهره یک متکلم معتزلی یا اشعری ظاهر شود و به صراحت میگوید:
گر شوم مشغول اشکال و جواب / تشنگان را کی توانم داد آب
مولوی میگوید کار من سقایی و آب رساندن به تشنگان تجربههای معنوی است. نمیخواهد خود و آنها را در مناقشات کلامی درگیر کند. آنچه از مولوی برای من جذاب است این بینش فراخ و گشوده او به عالم است و تجربههایی که در جهانشناسی و خداشناسی و انسانشناسی داشته است. من میتوانم ادعا کنم که مولوی پنج الی شش تجربه بزرگ نداشته است و سراسر مثنوی و دیوان شمس تفصیل و تفسیر آن چند تجربه عظیم است و آن چند تجربه عظیم میتواند برای همیشه آدمی را مشتاق نگه دارد.
تاکید کنم که مولوی مانند همه آدمیان غیرمعصوم دیگر لغزشها و محدودیتهایی دارد که باید در آنها به دیده نقد نگریست و اگر پیروی از بزرگان میکنیم پیروی از قوتهای آنان باشد.
برگردیم به مسئله پژوهش شما درباره معتزلیان. میخواستم بپرسم حاصل تحقیقات شما در قالب کتاب منتشر خواهد شد یا آنکه باید در سخنرانیها و مقالات شما ردپای تاثیر آن را بیابیم؟
من هنوز طرح یک کتاب را نریختهام. انشاءالله مقالات مختلفی را خواهم نوشت و انتشار خواهم داد و بعد هم مجموعه آنها به صورت کتاب درخواهد آمد. اینکه من میبینم پروژه بسیار وسیعی است و دستکم در چند حوزه من – اگر بتوانم – باید رای تازه طرح کنم و این محتاج بررسی منابع بسیار است که امیدوارم از عهده انجامش برآیم.
پس ظاهرا دوری اجباری شما از فضای فکری ایران زیاد هم برای شما بد نبوده است و فرصتی تازه برای شما فراهم کرده است.
البته از این بابت من از بخت شکر دارم و از روزگار. حالا که به برکت سعه صدر مسوولان امکان انجام یک سری از کارها را ندارم در خارج از کشور مشغول هستم و یکی از این کارها تحقیق است. بحمدالله کتابخانههای غنی و محققان فوقالعاده دانشمند حضور دارند که میتوان با آنها مباحثه کرد و از دانششان استفاده کرد. البته من از مسائل ایران دور نیستم. دوست دارم به نکتهای اشاره کنم. در همین سال 86 که گذشت شاهد دو اتفاق مهم فرهنگی در عرصه انتشارات بودیم. یکی انتشار ترجمه فصوصالحکم ابنعربی و دیگری انتشار ترجمه «هستی و زمان» هایدگر. هر دو کار فوقالعاده مهم بودند. هم به دلیل اینکه مولف آنان نویسندگان مهمی در تاریخ عرفان شرقی و فلسفه غربی هستند و هم به دلیل اهمیتی که در فکر قدیم و جدید ما داشتند و هم مهمتر اینکه به دلیل افسونی که حول این شخصیتها و آثارشان در میان ما وجود داشته است.
این ترجمهها نشان از همتهای بلند دارد و خوشبختانه چشمه این همتها در میان ما نخشکیده است. این کار مهمترین اثری که دارد افسونزدایی است که از چنین شخصیتهایی میکند. یعنی هم ابنعربی از هاله تقدس خود بیرون میآید و هم هایدگر.
بخصوص هایدگر که شما با طرفدارانش در ایران مباحثات زیادی داشتید...
البته حقیقت این است که بیش از آنی که من با آنها مباحثه کنم، آنها به پوپر فحش دادند. نکتهای را در اینجا اشاره کنم و آن اینکه یک خطای تاریخی صورت گرفته که این اشتباه را هم در نوشتههای آقای بابک احمدی دیدم و هم در نوشته آقای جمادی – مترجم محترم هستی و زمان - و هم در گفتههای دیگران. اینان گمان کردهاند که در کشور ما پس از انقلاب نزاعی میان پوپر و هایدگر یا پیروان آنها رخ داده است. این یک گزارش کاملا نادرست است و متاسفانه دائما تکرار میشود. حقیقت این است در آنچه اتفاق افتاد یک طرف با توجه به مصالح سیاسی دشنامهایی به پوپر داد و بهرههای خود را برد و اگر بحثی پیش آمد که خیلی اندک بود همان بحثی بود که در مغربزمین از زمان حیات هایدگر هم مطرح میشد و آن اینکه آیا هایدگر با نازیها همکاری کرده است یا خیر. که به گمان من امروز مثل آفتاب روشن و مسلم شده است که او با نازیها همکاری داشته است و دیدم آقای جمادی با کمال انصاف در آثارشان آوردهاند که همکاری او با نازیها یک فکت مسلم تاریخی و اسفانگیز است. آنچه محل کلام بوده و هست این است که آیا فلسفه هایدگر با آن همکاری و موضعگیریهای سیاسی او مناسبتی دارد یا ندارد؟ البته من شخصا معتقدم که مناسبت دارد. اما اینکه کسی بگوید به جای فلسفه هایدگر باید فلسفه پوپر را نهاد یا برعکس، این حرف دیگری است. کسی که در صدر مخالفان پوپر بود البته اهانت به او میکرد و او را بر تحمیل حماقت بر فلسفه متهم میکرد. اینها به گمان من سخنان ناشایستهای بود که در صحنه علم و مباحثه گفته میشد. باری میخواستم بگویم ترجمه کتاب «هستی و زمان» هایدگر حادثه مهم و مبارکی بود.چنانچه گفتم اولا از هایدگر و این اثر افسونزدایی میکند و ثانیا عرق شرمندگی را باید بر پیشانی کسانی بنشاند که سالها است از دکان هایدگر میخورند و حتی نیم سطر از آثار او را ترجمه نکردهاند و نهایتا هم یک کسی بیرون از دانشگاه این کار را انجام داده است که باید به ایشان دستمریزاد گفت.
کار دکتر موحد در ترجمه فصوصالحکم هم کار کارستانی است. من ترجمه ایشان را دیدهام. ایشان بحق نشانه درجه اول علمی را گرفتهاند. تسلطی که ایشان در زبان انگلیسی و عربی و البته در فارسی دارند ستودنی است و خدمتی که به فکر و مکتب ابن عربی کردهاند خدمت بیاندازه بزرگی است.
من نکتهای را بخصوص در جواب کسانی که معتقدند آثار این بزرگان را نمیتوان و نمیباید ترجمه کرد، بگویم. در ترجمه انسان نهتنها چیزی را از دست نمیدهد که گاهی چیزی را هم به دست میآورد. یعنی ترجمه کردن خدمت به مولف است. مثالی بزنم. هایدگر هیچوقت در آلمان هایدگر نشد. وقتی آثار او به زبان ایتالیایی و فرانسوی ترجمه شد، هایدگر اهمیت پیدا کرد. هنوز هم او اهمیتی را که در فرانسه دارد در آلمان ندارد. اثر او را دیگران مفهومتر کردند. ابنعربی اکنون از حصار تقدس بیرون آمده است و خوانندگان بهتر میتوانند حرفهای او را بفهمند و فارسیزبان با او بهتر میتوانند رابطه برقرار کنند.
شخصا معتقدم اگر قرآن از ابتدا که در میان ما ایرانیان آمده بود به فارسی خوب و خواندنی ترجمه میشد و مسلمانان ایرانی در کنار قرآن عربی همواره قرآن فارسی را هم میخواندند و مطالعه میکردند قطعا مسلمانی ما با آنچه که امروز هست متفاوت میشد. دور بودن قرآن از دسترس مسلمانان ایرانی و نشستن آن در قفس زبان عربی فاصله ایجاد کرده است که بر مسلمانی ما تاثیر گذاشته است. ترجمههایی که امروز از قرآن انجام میشود حادثه مبارکی است و هرچه بیشتر ترجمه بهتر است و در عقاید ما و در کلام ما و در دینداری ما تاثیرات درازدامنی خواهد داشت. به همه اینها باید خوشامد گفت و محققان را باید تشویق کرد که کتابهای کلاسیک شرقی و غربی را به زبان فارسی درآورند. این پروژهای بود که من به فرهنگستان علوم دادم و متاسفانه مغفول ماند. به همین خاطر کارهایی از این جنس که خارج از فرهنگستان انجام میشود باید مورد ستایش عموم فرهنگدوستان قرار بگیرد. من از همین جا تبریک و تحسین خود را خدمت آقای دکتر موحد و آقای جمادی عرضه میکنم و کار آنان را کار ماندگاری میدانم |
+ نوشته شده در یکشنبه نوزدهم خرداد 1387ساعت 13:42 توسط صالح
|
دکتر عبدالکریم سروش
1.پرسش اصلی این سمینار ارجمند فلسفی این است که:
«ما که هستیم؟» پاسخ پارهای از متفکران ایرانی به این سؤال این است: ما آنیم که میدانیم. یعنی عالِم، به قد و قامت معلوم خویش است و این ظرفی است که شکل و ابعاد مظروف خویش را میگیرد.
سخن را با اشعاری از جلال الدین بلخی، بزرگترین شاعر عارف ایرانی قرن هفتم (سیزدهم میلادی) آغاز کنم که گفت:
جان نباشد جز خبر در آزمون/هر که را افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیشتر/از چه زآن رو که فزون دارد خبر[2]
اقتضای جان چو ای دل آگهی است/هر که را افزون خبر جانش قوی است
آدمی فربه شود از راه گوش/جانور فربه شود از حلق و نوش[3]
چون سرّ و ماهیت جان مخبر است/هر که او آگاهتر با جانتر است[4]
ای برادر تو همان اندیشهای/ مابقی تو استخوان و ریشهای[5]
صدرالدین شیرازی، حکیم اشراقی قرن یازدهم (هفدهم میلادی) نیز با ادله و احتجاجات فلسفی خویش به همین نتیجه رسید که جان و دانش در اصل از یک گوهرند و نفس هر کس مجموعهی معلومات اوست، و همچنانکه اصل از یک گوهرند و نفسِ هر کس مجموعهی معلومات اوست، و همچنانکه علم غیر مادی است، روح هم غیر مادی است و لذا معرفت غذای روح است و «آدمی فربه شود از راه گوش» و هر که پردانتر است پرجانتر است.
نظریهی مهم ملاصدرا در باب معرفت که به نظریهی «اتحاد عقل و عاقل و معقول» یا علم و عالم و معلوم معروف است، متضمّن همین معناست، و در اینجاست که وی با بوعلیسینا به معارضه آشکار برمیخیزد و رأی او را در باب علم و خیال و نسبت این دو با نفس آدمی مورد نقد و رد قرار میدهد. وی در الشواهد الربوبیه، مشهد ثالث، اشراقثانی چنین میگوید: «هر منصفی گواهی میدهد که جان عالم و جان جاهل، یکی نیستند و بلکه جاهل از آن جهت که جاهل است، ماهیت ندارد»[6].
سخن ملاصدرا را باید به درستی دریافت. وی اولاً، این حکم را بالذات در باب علم حضوری میدهد و به تبع در باب علم حصولی. و ثانیاً غم و شادی و درد و لذت از نظر او، همه معلوم به علم حضوریند و لذا آنها هم از جنس معلوماتند و با نفس اتّحاد دارند.
اتحاد عاقل و معقول که صدرالدین شیرازی عنوان میکند، شامل هر دو شاخهی دانستنی میشود که گیلبرت رایل، فیلسوف معاصر انگلیسی، آنها را (Knowing how) و (Knowing that) نام داده است.[7]
خواه علم ما محکوم صدق و کذب شود (Knowing that، دانش گزارهای یا discursive) و خواه محکوم کمال و نقصان (Knowing how، مهارت) در هر حال، جان آدمی با آنها یکی است و فربهی و لاغریش در گرو بیشتر یا کمتر دانستن آنهاست.
2.این مقدمهی فشردهی فلسفی جاده را برای ورود به وادی بحث «هویت» هموار میسازد. اگر آدمی همان ایدهها و دانستهها و معتقدات و تجارب اندوختهی آدمی است و اگر آدمی همان است که میپندارد، وضوح و ابهام و سستی و استحکام هویت او هم، منوط به وضوح و ابهامآرایی است که وی حامل و واجد آنهاست. به عبارت سادهتر، ذهنیت مشوّش، نماینده و بل سازندهی شخصیت مشوّش است. و این حکم، هم در باب هویت فردی صادق است وهم در باب هویت جمعی. لذا دستکم یکی از راههای مؤثر برای رهایی از «بحران هویت» که از اهمّ معضلات و بلایای دوران ماست، رهایی از «بحران ذهنیت» است. یعنی روشنتر شناختن خود و میراث فرهنگی خود و سر و سامان دادن به دورنمایههای ذهنی و بیرونآوردنشان از آشفتگی و فراهم کردن شرایط عینی و ذهنی برای تسهیل آن خانه تکانی و ساماندهی.
انفجار اطلاعات در عصر جدید با همهی فوایدی که دارد، تهی از این خطر نیست که جوامع و آدمیان را به بحران هویت دچار سازد تا چنان شوند که خود ندانند کیستند و در آنِ واجد دهها «من» برای خود فرض کنند و برای رهایی از ابهامی به دامن ابهام دیگر بگریزند.
ایدئولوژیها و نظامهای توتالیتر و تمامتخواه، با همهی آفات و سیئاتشان این خاصیت را دارند که نگاه آدمیان به نقطهای خاصّ و واحد معطوف میدارند و دایرهی هویتشان را تحدید و تعیین میکنند و اگر دانستههاشان را محدود میکنند، در عوض هویتشان را محفوظ میدارند. و به همین سبب گاه چنین مورد پسند برخی از افراد میافتند! سؤالی که اریک فروم در کتاب گریز از آزادی مطرح میکند، این است که چرا آزادیخواهان در آلمان، چنین تن به سیادت نظام آزادیکُش هیتلری دادند و دمکراسی برنیاوردند (و حتی کسانی چون هایدگر به تأیید فیلسوفمآبانهی آن هم پرداختند)[8]. پاسخ روانکاوانهی فروم این است که آدمیان گرچه ظاهراً آزادیخواهند، در باطن آزادیگریزند. سببش هم این است که آزادی و مسؤولیت، حتی از آسمان هم ساخته نیست، چه جای آدمیان زمینی و دیوانه؟ و لذا آدمیان ترجیح میدهند که آزادی خود را بفروشند تا مسئولیتی هم بر دوش نداشتهباشند.
حال، بر این تحلیل روانکاوانه باید افزود که آدمیان هم چنین ترجیح میدهند که مجبور و در محیطی بسته باشند تا آزاد و در محیطی باز و به عوض، هویت و ذهنیتشان مشوّش نگردد و تصویری که از خود دارند، مخدوش و مغشوش نشود.
دکارت با طرح ایدههای مشخص و متمایز[9] نه فقط در پی سامان دادن به معرفت یقینی و گریختن از شک بود، بلکه ناآگاهانه در پی ساختن بنایی از هویت آدمی بود که در روزگار او معروض زوال و فساد افتاده بود. او میخواست جانشینی برای یقین از دسترفته، مابعدالطبیعهی خوار و ضعیفشده و کلام تزلزل یافته بیابد و از این طریق، هویت متشتّت و آشفتهی آدمیانی چون خود را بازسازی کند.
اندیشهی جبر نیز با همهی منفوریتش، چون آدمی را تمام شده و دارای هویتی ثابت مینمایاند، چنین دوام کرده است. در حالی که اختیار، آن هم از نوع اگزیستانسیالیستی و کیرکهگوریاش، که هر روز جهشی و پرشی را به بیرون از خود توصیه میکند، (ex-ist) چنان معضل مهیبی ایجاد میکند که آدمیان از برخورد با آن هراسناک میشوند.
عشق هم که چنین مطلوب صوفیان افتاده است، راه حل دیگری است برای نجات از تردید و تفرّق و یافتن جمعیت خاطر و ثبات و صلابت هویت. بیسبب نبود که مولانا میگفت «یار خوش چیزی است» و تردّد را «عقبه راه حق» میدانست و بر عشق وحدت بخش آفرین میفرستاد و «خلوت از اغیار» را جایز میدانست، نه خلوت از یار را. و نیز بیجا نبود که سعدی محبوب خود را چنین میستود:
ای مرهم ریش و مونس جانم
چندین به مفارقت مرنجانم
ای راحت اندرون مجروحم
جمعیت خاطر پریشانم[10]
3.باید فرق بگذاریم میان هویت و واقعیت. آدمی تنها موجودی است که هویتش با واقعیتش میتواند فرق داشته باشد. و معنای آلیناسیون[11]همین است. هویت آدمی در گروه آگاهی اوست، اما واقعیتش نه. آنکه واقعاً خود را زن میداند، هویت زنانه دارد ولو خلقت مردانه داشته باشد و به قول مولوی اندیشهاش زنانه است و استخوان و ریشهاش مردانه. آنکه خود را بیمار میداند، بیمار است و لو ظاهراً سالم باشد و آنکه خود را مجبور میپندارد، مجبور است ولو واقعاً آزاد باشد. از این بالاتر، آن هویت، واقعیت را هم بهدنبال خود میکشاند و رفتهرفته آن را عوض میکند. تحلیل از واقعیت انسان به دست زیستشناسان است، اما هویت آدمی، جز با تحقیق در فرهنگ انسانی آشکار نمیشود. بیجهت نیست که آدمی را با تلقین و تعلیم میتوان عوض کرد، یا میتوان درمان کرد، چرا که همه چیز در گرو آن است که آدمی چه هویتی بیابد و از خود و از نقش و غایت و منزلت خود چه تصویری داشته باشد.
4.میرسیم به طرح تفصیلی این سؤال که ما ایرانیان کیستیم. در پرتو توضیحات یادشده باید ببینیم ما چه میدانیم و فرهنگ ما کدام است. فرهنگ کنونی ما، چنانکه در جای دیگر به تفصیل آوردهام[12]، مرکّب از سه فرهنگ است: 1.ایرانی 2.اسلامی 3.غربی.
الف. از فرهنگ ایرانی؛ اینک مهمترین عنصرش که زبان پارسی است، با ماست. تقویم ما و پارهای از آداب و رسوممان نیز ایرانی است. این زبان زیبا و غنایی حاوی و حامل اندیشههای نغز و ناب نوابغ و نوادری چون مولانا، حافظ، عطّار، فردوسی و غزالی است و به مدد اوست که ما امروزه بانگ دلانگیز آن تاریخسازان را میشنویم و غبار تیرگی را در دریای کلامشان از جان میشوییم. با اینهمه، استعدادهای این زبان فاخر در بیان و افادهی تصدیقات و تصورات علمی و فلسفی دقیق، همچنان فعلیت نایافته باقی مانده است و حتی فیلسوفان و متفکران بزرگ و کلاسیک ما، چون شیخالرّئیس ابنسینا، فخرالدین رازی، صدرالدین شیرازی، حکیم اشراقی و حکیم سبزواری، آثار ارجمند و اصلی خود را به پارسی ننوشتهاند؛ تصوّف ایرانی از این زبان بیشتر سود جسته تا تفکّر فلسفی، و عنصر خیال و ذوق و اشراق و حیرت بیشتر با آن در آمیخته است تا خرد و تحلیل و دقّت. به همین سبب، ابهام که لازمهی ذاتی هر زبانی است، در این جا با عارضهای تاریخی و اتفاقی همراه شده، و ابهام و پریشانی مضاعفی به زبان پارسی داده است که بیتأثیر در ذهنیت و لذا در هویت ایرانی نیست[13].
ب. ما با فرهنگ غربی بیش از یک سده است که آشنا شدهایم. علم و فلسفه و ارزشهای غربی همراه با نهادهای سیاسی و محصولات تکنولوژیک، اینک در میان ما راه یافته و جابجاییهایی را در عین و ذهن سبب شدهاست؛ نهادهای تمدنی جدید، مثل بانک، دانشگاه، پارلمان، مطبوعات و ... اینک در جامعهی ما بدون اینکه لزوماً هویت اصیل خود را داشته باشند، موجود و منشأ آثارند و این بیهویتی و دستکم ابهام هویتِ نهادها و محصولات جدید غربی، چه پریشانیهای حادّی را که در پیشه و اندیشهی ما پدید نیاورده است. با وام کردن یک اصطلاح از فلسفهی جدید علم، این معنا را بهتر میتوانیم بیان کنم. فیلسوفان علم پوزیتیویست، واژهها و مصطلحات را بر دو دسته تقسیم کردهاند: محسوس[14] و غیر محسوس[15]. آب و کوه و سرد و گرم به نظر آنان واژههای دال بر امور محسوساند. اما اتم و ضمیر ناخودآگاه و الکترون و عقده و... معانی غیرمحسوسند. این معانی غیر محسوس، هویت خود رااز تعریفهای مربوط به خود میگیرند. آب را میتوان دید و شناخت امّا اتم را که نمیتوان دید، باید از روی تئوری مربوطهاش شناخت. اتم همان است که تئوری اتمی میگوید. و چنینند الکترون و عقده...
البته پوزیتیویستها رفتهرفته با این اعتراض روبرو شدند که همان معانی محسوس هم، چندان محسوس نیستند و لذا فرق میان ترمهای تئوریک و محسوس، اندکاندک به نفع ترمهای تئوریک از میان برداشته شد و یا دست کم دچار تیرگی گردید[16].
حال سؤال این است که نامهایی چون بانک و پارلمان و مطبوعات و... آیا دالّ بر هویات محسوسند یا غیر محسوس. کمی توجه نشان میدهد که مطبوعات نه آن پارهکاغذهاست که بر آنها سطوری چاپ میشود و پارلمان نه آن گرمخانهای است که جمعی پُرگو در آن گرد میآیند و تلویزیون نه آن صندوقی است که رنگی میریزد و بانگی میزند، بلکه مطبوعات و پارلمان ترمهایی تئوریکاند که معنای خود را وامدار تئوریهایی مربوطهاند و اگر آن تئوریها در ذهن حاضر نباشند، آنها همچنانکه باید و شاید معنا نمیشوند و تحقق نمییابند. مشکل ما در اقتباس و تقلید، گویی این بود که مؤسسات تمدنی جدید با تئوریهایشان در میان ما وارد نشدند، بلکه نام و شکلشان را برگرفتیم و معانی واقعیشان را فرو نهادیم و لذا موجوداتی ناقصالخلقه از آب درآمدند. برای استفاده از چاقو، کافی نیست چاقو در دست آدمی باشد؛ باید دانست که این چاقوست و کاربردش فلان است. و دانستن اینکه چاقو چیست و به چهکار میآید، محتاج به دانستن دهها تئوری در باب انسان و تمدّن و زندگی و اخلاق است. برای جنگیدن کافی نیست آدمی تفنگ به دست گیرد و گلولهای به سوی دیگری پرتاب کند؛ باید بداند که میجنگد و تا مفهوم و تئوری جنگ در ذهن نیامده، پرتاب گلوله معنای دیگری خواهد بود. فقیه ما گرچه پول را خرج میکند، اما هنوز به درستی نمیداند پول جدید چیست (چرا که تئوریهای مربوط به آن را نمیداند) و لذا گاه فتوا میدهد که مبادلهی اسکناس، مشمول حکم ربا نمیشود و گاه میگوید که میشود. و چنین است داوریهای ما در باب کثیری از مقولات جدید. هنوز بسیارند کسانی که میپندارند جامعهی جدید بزرگ شده و فربه شدهی جامعهی قدیم است؛ با همان معنا که از پول، زندگی، سفر، کار، سیاست... در گذشته معمول بوده است. و بر این اساس هم دست به فتوا و اجتهاد میبرند و گمان میکنند که انتخابات همان بیعت و یا وکالت است و کامپیوتر هم بزرگشدهی چرتکه و قس علیهذا.
در جامعهای دینی که مدار و اساسش بر تکلیف است، از پارلمان و مطبوعات که مدار و اساسش بر حقوق انسان است، جز نام و صورت چه میماند؟ اینها در صورتی هویتی استوار مییابند که تلاشی جدی در آشتی دادن اندیشهی دینی کهن تکلیف، با مفهوم فربه و جدید حقوق بشر، (در صورت شدنی بودن) صورت پذیرد. و تا چنان تلاشی صورت نگرفته، ما در میان هویاتی مبهم و مشوّش، مسمّا به مطبوعات، مسمّا به پارلمان، مسمّا به بانک، مسمّا به تکنیک و ... زیست میکنیمکه جز بر تشویش هویتمان نمیافزایند. گویی تمدّن غربی ما را فقط با ارزشها و فلسفههای نو تغذیه (و تعمیه) نکرد، بل موجوداتی در میان ما کاشت که ذهناً و عیناً ما را به تنگنا و تحیر افکند.
اینک جهان سوم را میتوان جهان «مسمّاها» نامید، چرا که هویاتی بریده از مبانی و لذا تهی از معانی و اسمهایی بیمسمّا و مسمّاهای کاذب در میان ساکنان این جهان نشستهاند و فتنهگری و تشویشافکنی میکنند.
ج. مؤلفهی سوم فرهنگ ما، فرهنگ دینیـاسلامی است. فرهنگ اسلامی که در قرنهای چهارم و پنجم در اوج رونق و شکوفایی بود، رفته رفته به اسباب شناخته و ناشناختهی بسیار دچار انحطاط گردید. و این انحطاط چنان ریشهدار و راسخ شد که مسلمانان حتی به تئوری انحطاط نپرداختند. (به استثنای ابنخلدون که او هم راهش بیرهرو ماند) و جز در یک سدهی اخیر، جداً به شناسایی خود و اسباب تراجع فرهنگ و سنت خویش نیندیشیدند. به هر رو میراث مهمی که از فرهنگ دینی برای ما و در ما باقی ماند، عبارت بود از:
1.فقه 2.کلام 3.تصوف.
تصوف ایرانی که حامل و حامی اندیشههای والای انسانی و الهی است، در دستان سه متفکر بزرگ ایرانی ورزیدگی بسیار یافت: غزالی (450-505) متفکر، متکلم و صوفی بزرگ قرن پنجم هجری که نماینده و پایهگذار تصوف خانقاه و زاهدانه (مبتنی بر قبض) است. همهی آثار برجامانده از او، بخصوص اثر کبیرش احیاء علوم الدین به بانگ بلند آدمی را به قناعت و زهد و صبر و شکر و توبه و ذمّ دنیا و پرهیز از جاهطلبی و توکل و تأمل و مراقبت و خوف از سوء عاقبت و قربانی کردن عقل در پای دین میخوانند.
جلالالدین بلخی (604-672) و شاعر بزرگ قرن هفتم را باید بنانگذار تصوف عاشقانه (مبتنی بر بسط) شمرد که آدمی را به هماهنگ شدن با روح هستی و صلح کردن با کائنات و عشق ورزیدن به خالق و طربناک زیستن دعوت میکند و عقل را در پای عشق میمالد و جسم غافل را قربانی روح عاشق میخواهد.
شمسالدین محمد حافظ، شاعرِ ایرانی قرن هشتم، سومین قهرمان این سلسله است که آشکارا به تمتع جستن از «روی جوانان» و «گزیدن سیب زنخدان شاهدان» دعوت میکند و زندگی این جهانی را در خور زیستن میداند و زیبایی و تمتعات این جهانی را با زیباییها و تمتعات جهان بعدی از یک جنس و یک قماش میشمارد. و لازمهی هبوط را نه ملول بودن، که متنعّم بودن میداند و زهد و محرومیت را، چه زهد راستین و چه زهد ریایی، فلسفهی صحیحی برای حیات نمیشمارد.
باری، تصوف ایرانی در آنِ واحد واجد دو خصیصهی متعارض بوده است و دوامش در میان ما و اقبال شدید به آثار بزرگانی چون حافظ، هنوز نشان میدهد حال پرده از رواز هویت ما برمیدارد.
خصیصهی نخست جبراندیشی آن است؛ قصهی جبر و اختیار قصهای بلند است و متفکران میتوانند عمری از آن تغذیه کنند، اما در میان عامه، سخنان بزرگانی چون حافظ که میگوید: «بر من و تو در اختیار نگشاده است» یا «جام می و خون دل هر یک به کسی دادند» یا «قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد» ... به معنای سادهشان حمل میشوند و این رأی را القا میکنند که آدمی چون کبوتری اسیر شاهین قضاست. این جبراندیشی، چنان که گفتیم یکی از خواص اولیهاش افادهی ثباتِ هویت است. آن که در قفسی آهنین اسیر است، گرچه خود، هویت خود را نمیسازد، ولی در عوض هویت ساخته و تمامشدهای در اختیار دارد و غرایز درونی و شرایط بیرونیاش چنان او را در جای خود میخکوب کرده است که مجال فرار کردن از دست خود را به او نمیدهد.
خصیصهی نخست را (که ظاهراً خالی از فایدتی نیست) خصیصهی دوم تصوف که حیرتافکنی است، دچار مخاطره میکند. تصوف به اقتضای ذات، حاضر به تحلیل عقلانی امور نیست. و جهان را معمایی لاینحل و رازی ناگشودنی میشمارد و لذا بیش از آنکه چهرههای شناختی جهان را پیشرو آورد، بر جوانب رازآلود آن انگشت مینهد و با این تأکید و تفطّن، گر چه بر تعصبها و جزماندیشیها و ظاهربینیها قلم بطلان میکشد، عامه را در نیمهی راه دانستن و ندانستن رها میکند و باز فراهم آوردن معرفتی مشوّش و ناقص، بدانان هدیه میکند. حیرتِ فراتر از عقلانیت (حیرت ممدوح) البته کمال تعقّل است. یعنی رسیدن به نادانی سقراطی و دانستن اینکه ما کم میدانیم. یعنی همان مستیای که مولانا می گوید:
شاد آن مستان که چون میخورند
عقلهای پخته حسرت میبرند
اما حیرت فروتر از عقل (حیرت مذموم) فاجعهای بیش نیست و این قسمتی است که نصیب کثیری از ما از میراث گرانبهای تصوف شدهاست؛ لابد به قول حافظ «در دایرهی قسمت اوضاع چنین باشد.»
بگذریم از اینکه جبراندیش هم، اگر یک فایده دارد، دهها زیان ویرانگر دارد و لذا روحهای آسیبخورده از تصوف همه در یک بیماری مشترکند و آن فقدان هویت است. با اندیشهای حیرت افکن، نه دستگاهی منطقی و منسجم (چون فلسفه و فقه) میتوان ساخت و نه هویت جمعی میتوان بنا نهاد. و چنین بو که بر خاک تصوّف نه علم رویید و نه سیاست. و عنصر بیاختیاری انسان با عنصر بیمقداری دنیا (دو عنصر مهم تصوّف) در آمیخت و روحهایی فسرده و بیعمل پدید آورد که نه در خود تصرف میکرد، نه در جهان بیرون از خود.
فلسفههای متافیزیک در آمیخته به عرفان نیز که از قرن دهم به این سو در میان ما رواج یافتند، از نقش آگاهیبخش و تاریخساز خود بازماندند و در هوس توفیق میان فلسفه و عرفان، چنان فلسفه را از منطق و خردگرایی دور کردند که فوایدش را ستاندند و پارگیهای تحلیل فلسفی را با سوزن تصوف رفو کردند و از این طریق، چراغ افروختهی خرد فلسفی را در معرض طوفان تند عرفان نهادند. در آمیختن فلسفه و عرفان به نفع هیچیک از آن دو نیست و بلکه آن دو در آمیختنی نیستند؛ فلسفه فقط میتواند در مقام گردآوری از عرفان بهره بجوید، اما مقام داوریاش که برهان است، باید همواره مستقل و مضبوط باقی بماند. فلسفه وادی دقت است و عرفان تصوف، وادی حیرت. و این دو کجا با هم آشتی میکنند؟
اینک نیز ه جمع معدودی از فلسفه خواندگان در جامعهی دانشگاهی ما دنبال کار امثال هگل و هایدگر را گرفتهاند و سخنان مبهم و معضل آنان را در ترجمههای نامفهوم خود صدبار مبهمتر و معضلتر میکنند، جز اینکه بر تشویش ذهنیت و لذا تشویش هویت ما بیفزایند، هیچ خدمتی نمیکنند. فلسفههای آنالیتیک و کانتی، به قول یکی از متفکران[17]، اینک برای ما بسی بهداشتیتر و سلامتخیزترند، تا آن سخنان ناروشن و نامؤید به حجت، و ذوقی و کلیگویانه و ویرانگر هویت. حاجت نیست که از پُستمدرنیسم سخنی بگویم که اینک لقلقهی زبان کسان معدودی است و بدیهی است که در بحبوحهی این فضای ابهامآلود جز این که بدل به حربهای شیک و مدرن علیه عقلانیت گردد هیچ غایت و رسالت دیگری پیدا نخواهد کرد[18]. باری این بود پارادوکس تصوف، در بازیای که با هویت جمعی و فردی ما میکرد و ماییم فرزندان این تاریخ و فرهنگ صوفیانه که جراحت بسیار بر روح خود داریم.
میرسیم به فقه و کلام. نصیب ما از فرهنگ دینی فقط تصوف حیرتافکن و جبراندیش نبود. فقه و کلام دقّتخیز هم بود. همچنان که انحطاط تکامل مییافت و فزایندهتر میشد، دین هم در چنبرهی آداب و عادات و اوهام گرفتار میآمد و شریعتیتر میشد و از حقیقت خود، که قدسی زیستن و قدسینگریستن باشد، دورتر میافتاد. به عبارت سادهتر، از دین شناسی نظری جز کلام و از دینورزی جز عمل به آداب فقهی چیزی باقی نماند، و به اعتراف خود علما، حوزههای علم دینی به حوزههای فقهی بدل شدند و بس، و از درس عرفان و تفسیر و اخلاق و فلسفه در آنها خبر و اثر چندانی نبود.
دین فقهی که در آن صبغهی تقلید و تعبد قوی است، و عمل بیروح و اکتفا به ظواهر را طلب میکند، در نهایت به قول هگل، نوعی لگالیسم عبوس آلیناسیونآور است. یعنی باز هم دورکنندهی آدمی از واقعیت خویش، و تأکید نهنده بر رابطهی مسخکننده و هویتستان بردهـارباب. تصوف عشقی دست کم ای برکت عظیم را داشت که به دین چهرهای عاشقانه میبخشید و خدا را در صورت معشوق دلستان مصوّر میکرد، اما دین فقهی از این حسنه هم تهی بود و از خود جز تدینی خشک و تجزّمی رماننده و خدایی ترشرو و ارباب صفت برجای ننهاد. عشق اگر هیچ چیز به عاشق ندهد، هویتی میبخشد که مُهر معشوق بر اوست. او را به فنایی هویتبخش (نه هویتستان) رهنمون میشود، اما تقلید و تعبد بریده از عشق و حقیقت هیچ چیز از آدمی باقی نمیگذارد و از او بردهای میسازد بیاراده و بیخرد.
بلی، اما اگر یک نکته را در باب فقه و کلام نگوییم، حق مطلب را ادا نکردهایم و آن اینکه این دو فن، نافی، حیرت و حاوی و طالب دقتاند، نعمتی که تصوف، پاک از آن تهی است. فقیهان و متکلمان، اگر هیچ نکنند، تعاریف و ادلهی دقیق ارائه میکنند و در تحکیم و اثبات مقصود خویش، بجدّ و قوّت میکوشند و از تحلیل و تدقیق، دقیقهای را فروگذار نمیکنند و به حقیقت چندان تفریع فروع و تشقیق شقوق میکنند و احتمالات بعیده در میان میآورند که سائل و طالب را ملامت میافکنند. غزالی که متصلبترین ناقد گرایش فقهی در دین است، نقد عمدهاش بر فقه همین است که غور و تفحص عقلانی و شدید فقیهان در پارهای از مسائل کمفایده، آنان را از پرداختن به روح اخلاقی و عرفانی دین باز میدارد، و جدال و خلاف بر سر اقوال بزرگان را محور و سرمایهی کار آنان قرار میدهد، بهطوری که اگر پیشوایان و مبدعان مکاتب فقهی با هم صلح کنند، برای اینان علمی باقی نخواهد ماند! به هر رو اگر تصوف و شعر را جزو قوای حیرت بدانیم، فقه و کلام را باید در زمرهی قوای دقت منظور کنیم. و نزاع فقیهان و صوفیان را در منظری کلانتر، نه بر سر محتوای دینی افکار و آثارشان، بل بر سر هویتبخشی و هویتشناسی بدانیم که لازمهی روش و مکتب آنان است.
5.به دوران معاصر میرسیم، یعنی دوران پس از انقلاب اسلامی ایران. انقلاب سال 1979 که آشکارا صبغهای دینی داشت و پرچمداران آن روحانیان و شریعتمداران بودند، خود وامدار تحولات عظیمفکری و سیاسیای بود که در دهههای چهل و پنجاه پدید آمدهبود. در این میان نقش روشنفکران، ام از دینی و غیر دینی، و از همه مهمتر دکتر شریعتی همان بود که خود «بازگشت به خویش» میخواند، یعنی بازیافتن هویت خود. او مسلمان ایرانی را در لابلای اندیشههای کلامی و غنوصی و اشراقی و... گمشده و بیهویت مییافت. و میخواست او را به خود بازگرداند. نحوهی کار او چه بود؟ روشنکردن ذهن مسلمان ایرانی، و از این طریق شفاف کردن شخصیت او. او بر آن بود که تصوف و فلسفه و کلام و ... کاری که کردهاند، غبارآلود کردن ذهن، و لذا برآشفتن هویت مسلمین بوده است. باید ذهنها را از نو پیراست و خانهتکانی کرد. وی مفاهیمی ساده و روشن و تعریفپذیر و مصداقدار را از دل میراث فرهنگ دینی تصفیه و استخراج کرد و به جای اسلام فرهنگیـبوعلی صفت، اسلام انقلابی بوذری صفت را نهاد و بدین طریق با شفاف کردن معلوم، به شفاف کردن عالم پرداخت.
اینکه هیچکس چون او در تهییج و تحریک نسل جوان توفیق نیافت، فقط بهخاطر دردمندی و هنرمندی و دلیری او نبود، او این همه بود، اما بالاتر از همه، وضوح اندیشههایش بود که چنان دلربایی کرد و کارگر افتاد. این هم حُسن او و هم عیب او بود[19]. اما هر چه بود سرّ کامیابی و پیروزی او بود. او از سرچشمههای فکری خویش، مارکسیسم، اگزستانسیالیسم، اسلام و غیره، استادانه بهره جست و واژههایی چون شهادت، آزادی، استضعاف، روحانیت، امامت و ... را مفاهیمی واضح و روشن بخشید.
اما گویی مفاهیم واضح بیشتر به کار انقلاب میآیند تا اداره و تدبیر. و گویی برای سیاستمداران مفاهیم مبهم کارسازترند تا مفاهیم واضح. و چنین است که ما امروزه دوباره به اندیشههای مبهم بازگشتهایم و از آنها تغذیه میکنیم و به همین سبب هویتاً تهی از تشویش و تحیر نیستیم و پارهای از مطبوعات و مراجع، خود عالمانه بر این زخم تحیر و تشویش نمک تغلیظ و تشدید میپاشند. از سویی با تهاجم و تشاجر و از سوی دیگر با طرح مفاهیم مبهم و برچسبهای تیره و تحریکگر، اذهان را غبارآوردتر میکنند. به چند نمونه از اینها اشاره میکنیم:
الف. تهاجم فرهنگی. چندسالی بیش از تولد این مفهوم نگذشته است. هیچکس به درستی نمیداند که غرض از آن چیست. همه آن را مبهماً بهکار میبرند و همه مبهماً تهاجمی را توهّم یا استشمام میکنند و مبهماً به مقابله با آن برمیخیزند و نتایج مبهمی هم میگیرند. تاکنون چندین سمینار و کنگره هم برای فهم و رفع ابهام از آن گذشتهاند.
آنچه بر ابهام موضوع افزوده است، یکی واژهی فرهنگ است که خود اسرارآمیزترین مقولات عالم است و دیگری غرضی سیاسی است که در ورای تعبیر مبهم «تهاجم فرهنگی» نهفته است و آن آشکار کردن بیگناهانی است که به هیچ تهمت دیگری به دام نمیافتند. از سخنان خطابی و شعاری در باب تهاجم فرهنگی که بگذریم، بررسی جامعهشناسانهی این امر با این اِشکال جدّی روبروست که در مفهوم تهاجم، قصد و توطئه نهفته است، در حالی که جامعهشناسی به برسی عواقب ناخواستهی افعال مختارانهی فاعلان اجتماعی میپردازد. همچنانکه فرهنگ هم محصول ناخواسته و طراحی ناشدهی برخورد گرایشها و خواستهها و کردههای تودههای مردم است. این است دلیل آنکه بررسی تهاجم فرهنگی، به منزلهی امری مراد و مقصود، به بنبست روشی میرسد. اشکال دیگر کار این است که پدیدههای جمعی را به قول دورکیم، باید با پدیدههای جمعی تبیین کرد و نمیتوان آنها را صرفاً با تکیه بر عناصر روانشناختی تحلیل و تعلیل نمود. لذا در تحلیل پدیدهی مهمی به نام تهاجم فرهنگی پناهبردن به مقاصد و نیات خبیث فاعلان مبهم و موهوم، جز اینکه ابهام مسأله را دوچندان کند. و گرهی برگرهی نخستین بیفزاید، کاری صورت نمیدهد.
ب. غرب را باید فربهترین مبهمات فرهنگ معاصر ما دانست. روشنفکران چپ و راست، دینداران و حاکمان هر یک به نحوی از این واژه استفاده میکنند. کلمهی «غربزده» ابتدا به منزلهی مقولهای روشنفکری و سپس به صورت دشنامی سیاسی درآمد و اینکه برحسب مورد و به صورت ناسزایی ایدئولوژیک، جایگزین لعنها و نفرینهای مذهبی گذشته شده است.
غربزده در عرف روشنفکران چپ، به طرفداران آمریکا و سیاستهای سرمایهدارانهی آن اطلاق میشد. در عرف دینداران، به بیدینان و شهوتپرستان و تجمّلگرایان اطلاق میشود. فیلسوفمذاقان نیز غرب را گاه به معنای اومانیسم، گاه نفسانیت، گاه سلطهمداری و گاه هر اندیشهی مخالف (مثل فلسفهی آنالیتیک، منطق...) به کار میبرند. حاکمان هم برای مخالفان، برچسبی بهتر از غربزده ندارند؛ چرا که در آنِ واحد هم انگی است ایدئولوژیک، هم سیاسی. هم فکرشان را نفی میکند، هم وابستگیشان را اثبات میکند. اما به هر حال هیچکس نمیداند غرب، همان مغربزمین است یا همهی فرهنگ آن، یا پارههایی فاسد از فرهنگ آن؟ آیا غرب، دستهی خاصّی از افکار است، یا نحوهای از وجود انسان، است، یا شیوهای از معیشت و مدیریت است، یا عین نفسانیت است، یا نحوهای از تحقق تاریخ است، یا هجوم تکنیک و زوال سنّت است، یا سیاست خارجی امریکاست، یا چیز و چیزهای دیگر؟ بانیان و مروّجان واژهی غربزدگی همهی این معانی را اراده میکنند و بر حسب مورد، معنی تازهای هم در آن میگنجانند!
اما وقتی از آنان پرسیده میشود بالاخره با دستاوردهای مغربزمین (فلسفهاش، علمش، صنعتش، هنرش) چه باید کرد، پاسخ روشن از آنان شنوده نمیشود، چرا که آنان همواره خوشتر میدارند که با ابهام سرکنند و به سؤالات مشخص پاسخ نگویند. وقتی هم در تنگنا قرار میگیرند، نهایتاً به جبر پناه میبرند و میگویند دوره، دورهی غربی شدن است و حوالت تاریخ ماست و از آن گریزی نیست. و باز جای این سؤال میماند که پس چرا دشنامش میدهند؟
ج. باز هم میتوان از این نمونههای ذکر کرد. مفهوم استعمار یا استکبار هم یکی از آنهاست که، به قول مرحوم شریعتی، شده است مثل «روزگار و چرخ کجمدار... که وسیلهی توجیه برای همهی تقصیرها و ضعفهای خود ما»ست[20]. همچنین است مفهوم لیبرالیسم که ابهام آن هم به نوبهی خود آفتی شده است.
فوندامنتالیسم (بنیادگرایی) هم یکی از همین مفاهیم است که دست پخت ژورنالیسم غربی است و نقشی ندارد، جز گلآلودکردن آب ذهن برای گرفتن ماهی تشویش. این هم از آن واژههاست که معنایش هیچ حد و مرزی معین ندارد و حتی خود مخترعان آن هم پس از تدوین چهار جلد قطور، همچنان از تعریفش عاجزند[21].
6.خوب است نتیجهگیری کنم: حیرت تام، ناخواستنی است و دقت تام هم نارسیدنی است. باید به تعادلی در میان آنها رسید. در فرهنگ توانگر ایرانی که همواره عقل و عشق فقه و تصوّف، طریقت و شریعت، عقل و وحی و ... با هم در تقابل و رقابت بودهاند، در سرّسرّ و در پس پرده، نزاع جدّیتر و فرهنگیتری جاری بوده است، میان قوای دقت (فقه و کلام) و قوای حیرت (شعر و تصوف) و این نزاع به نوبهی خود بر اساسیترین و حیاتیترین موضوع، یعنی «هویت» میرفته است، چرا که هویت مشوّش معلول ذهنیت مشوّش است. تعادل میان قوای دقت و قوای حیرت، همواره رونق فرهنگی و صلابت فکری و قومی میآفریده است و بر هم خوردن این تعادل، فاجعهای فرهنگی. در آمدن علم و فلسفه و نهادهای سیاسی و محصولات تکنولوژیک مغرب زمین در میان ما، گاه به نفع دقت و گاه به نفع حیرت عمل کردهاند، و روشنفکران راستین کسانی هستند که دغدغهی حفظ این تعادل را دارند، هم در عرصهی ضمیر شخصی، هم در عرصهی فرهنگ قومی.
تفکر ایدئولوژیک و مکتب پوزیتیویسم، مظاهر غلبهی افراطی واضحاندیشیاند و غلبهی عرفان و غنوصیت همنشانهی آشکار تشویش هویت. فرهنگ ایرانی یکبار در برخورد با مغولان و غلبهی روح تصوّف و بار دیگر در دوران صفویان و هجوم امواج فقه و شریعت، عدم تعادل فرهنگی را آزموده است. اینک هنگام آن است که دلیراندیشان، با کشف موقعیت کنونی فرهنگ ایرانی و با نظر کردن به منزلت این قوم در پهنهی جهانی وبا توجّه به غلبهی اسلام فقاهتی پس از انقلاب و با استفاده از دستاوردهای علمی و فلسفی و هنری اقوام غیرایرانی و با القای دقت به زان پارسی و نشاندن هویتهای بیگانه و تشویشآفرین در حیز طبیعی خویش و با تکیه بر سنّت توانگر اسلامی و قومی، ناموزونیهای حاصله از تلاقی سه عنصر ایرانیـاسلامیـغربی را در عرصههای دقت و حیرت بپیرایند و تعادل مطلوب را فراچنگ آورند.
پاورقیها و ارجاعات
--------------------------------------------------------------------------------
[1] - کیان، شمارهی 30.
[2] - مثنوی، دفتر دوم، ابیات 3335-3336.
[3] - مثنوی، دفتر ششم، بیت 291.
[4] - مثنوی، دفتر ششم، بیت 149.
[5] - مثنوی، دفتر دوم، بیت 277.
[6] - الشواهد الربوبیة، مرکز نشر دانشگاهی، ص 244،تهران، 1360.
[7] - G. Ryle: The concept of mind.
[8] - نگاه کنید به کتاب جدید الانتشار زندگینامهی فلسفی من از کارل یاسپرس که میگوید از هایدگر پرسیدم «مرد بیفرهنگی مثل هیتلر چگونه میخواهد آلمان را اداره کند؟ گفت فرهنگ و تربیت مهم نیست. به دستهای جذّابش نگاه کنید» ترجمهی عزت الله فولادوند، انتشارات فرزان روز، ص 170.
[9] - Clear & Distinct
[10] - کلیات سعدی، ص564.
[11] - بیگانه شدن با خود، مسخ، خودفراموشی.
[12] - مقالهی «سه فرهنگ روشنفکری» در کتاب رازدانی و روشنفکری و دینداری» مؤسسهی فرهنگی صراط.
[13] - «ابهام ذاتی زبان» موضوع مقالهی این جانب برای «آکادمی ادیان» بود. نکتهی مهم در باب زبان این است که هیچ زبانی نمیتوان ساخت که گزارههایش سراسر نصّ باشد و در آن از مجاز و کنایه اثری و نشانی نباشد و از فرط دقت چنان باشد که یک جمله جز بر یک معنا دلالت نکند. ورود مجاز و کنایه در زبان، اقتضای خود زبان است، نه تصمیم این و آن. زبان علمی پوزیتیویستها هم که مرده متولد شد، برای همین بود که آرزویی محال اندیشانه بود.
[14] - Observational
[15] - Theoretical
[16] - M. Hesse: Structure of Scientific Inference, ch. 1.
[17] - داریوش شایگان، زیر آسمانهای جهان، نشر فرزانروز، 1373.
[18] - در این باب، در مقالهای که در کنفرانس بینالمللی «اندیشهی اسلامی» در استانبول، تحت عنوان «تاریکاندیشی جدید» عرضه گردید. سخن گفتهام و توضیح دادهام که چگونه جمعی، کودکانه، از حملههایی که به اندیشهی پوزیتیویستی میشود، مرگ علم و عقلانیت را نتیجه گرفتهاند و از آن مضحکتر، گمان بردهاند که این حملهها به تقویت دین خواهد انجامید. امید نشر قریب آن مقاله را میبرم. نیز نگاه کنید به مقالهی «معیشت و فضیلت» در همین کتاب.
[19] - رک. فربهتر از ایدئولوژی، مؤسسهی فرهنگی صراط.
[20] - دکتر علی شریعتی، با مخاطبهای آشنا، ص14.
[21] - منظورم چهار جلد کتاب قطور است که در سالهای اخیر در آمریکا تحت عنوان The Fundamentalism Project منتشر شدهاند. |
+ نوشته شده در یکشنبه نوزدهم خرداد 1387ساعت 12:4 توسط صالح
|
